نورا شهسواری: رابطه مذهب و اخلاق  از دیدگاه فقه عامه

دانشجوی کارشناسی ارشد حقوق دانشگاه آزاد واحد رباط کریم

چکیده:

یکی از سؤالاتی که در خصوص منابع حقوق موضوعه ایران قابل طرح است، استفاده از قرآن و فقه در تدوین مقررات می باشد. با توجه به تفاوت منابع اجتهاد در بین شیعه و اهل سنت بدواً این مطلب جای بحث است که آیا برای فقه شیعه استناد به روایات ارجح بوده یا قرآن و به تبع آن این سؤال مطرح می گردد که آیا حقوق ایران که اصولاً متخذ از فقه شیعه می باشد از قرآن نیز مدد گرفته است یا نه؟ از سوی دیگر از زمان پیدایش حقوق، دین و مذهب و اعتقادات قلبی منبع عظیمی برای حقوق به شمار می رفته است. قرن های متمادی مقررات کلیسا هم دین و شریعت بوده و هم حقوق. همان وضعیتی که قبل از مشروطه ایران می توان شاهد آن بود. سعی قانون گذاران نیز این بوده که تا حد ممکن راه حل معضلات اجتماعی را از درون نظام شرعی پیدا نموده و به صورت قانون جلوه دهند. همچنان که قضات و حقوقدانان نیز در عمل به فقه وفادار مانده و کم نیستند؛ مواردی که احکام فقهی در آراء انعکاس یافته است. حتی دکترین حقوقی نیز در مواردی برای تفسیر و شرح مواد قانونی به دامان فقه پناه آورده است. با این وجود بخشی از قواعد حقوقی ما از فقه فاصله گرفته و از حقوق فرانسه و بعضاً سوئیس اقتباس شده است. این امر تدوین قلمرو فقه و قرآن در حقوق موضوعه را ضروری ساخته که در این مقاله به آن پرداخته می شود.

مقدمه

یکی از اصول مسلّم اسلام این  است که قوانین  اسلام همواره در بستر تأمین و تضمین عدالت اجتماعی حرکت کند. این زیربنای فقه و حقوق ماست. غیر از عدالت اجتماعی، اخلاق نیز زیربنای فقه و حقوق اسلامی می باشد.

پیامبر اسلام می فرمایند: «انی بعثت لاتمم مکارم الاخلاق»: من مبعوث شدم تا مکارم اخلاق را در جامعه پیاده و به کمال برسانم.

آیا پیامبری که هدف بعثت خود را تکوین مکارم اخلاق می داند، می تواند پرچمدار قوانینی بر خلاف اخلاق باشد ؟ مسلماً خیر! یکی از امتیازات بسیار بزرگ اسلام همین اصل تابعیت قوانین ما از اخلاق است.

به باور ما اخلاق مذهبی ژرفترین، کاملترین، بهترین و مؤثرترین نوع اخلاق است و تأثیر شگرف دستورات دینی بر اخلاق، غیرقابل انکار است. در این سخنی نیست که تا امروز در اخلاق از مذهب بسیار هزینه شده است و حقیقتاً از دست دادن این پشتوانه برای اخلاق بسی سخت و ناگوار است.

دین به دلیل نفوذ شگرف و ریشه های تاریخی اش ، کار فیلسوفان اخلاق را تا حدود  زیادی آسان کرده است،  هر نوع بحثی از اخلاق را می توان کاری سترگ و خطیر دانست که می تواند اهمیت و کارکردهای خاص خود را داشته باشد. مراد ما در این بحث تنها اخلاق دینی نیست، بلکه اخلاق اجتماعی را نیز شامل می شود، بدیهی است آنجا که از حقوق اسلام سخن می گوییم مقصود ما از اخلاق، اخلاق دینی است.

اخلاق، جمع خُلْق و خُلُق است به معنای سرشت، خوی، طبیعت و امثال آن؛ که به معنای صورت درونی و باطنی و ناپیدای آدمی به کار می‌رود که با بصیرت درک می شود؛ در مقابل خَلق که به صورت ظاهری انسان گفته‌ می‌شود، که با چشم قابل رویت است[۱]. بسیاری از فلاسفه و حکمای اسلامی، اخلاق را با توجه به همان معنای لغوی تعریف کرده‌اند. حکمای گذشته، روح و نفس غیر مادی انسان را خاستگاه هر گونه رفتار ظاهری و عمل آدمی می¬دانستند و از این رو اصل در اخلاق را توجه به  صفات نفسانی انسان می¬دانستند که ثمره اصلاح نفس و درون در رفتارها و اعمال بیرونی به سرعت آشکار می¬شود. از این رو عموما اندیشمندان اسلامی نیز که به اصل وجود نفس اعتقاد داشتند اخلاق را به گونه متناسب با همین مسئله تعریف نموده¬اند.

  گاه منظور از اخلاق در اصطلاح اندیشمندان هرگونه صفت نفسانی است که موجب پیدایش کارهای خوب یا بد می¬شود؛ چه آن صورت نفسانی به صورت پایدار و راسخ باشد و چه به صورت ناپایدار و غیرراسخ و چه از روی تامل و اندیشه صادر شود یا بدون تفکر و تامل. در عین حال شایع ترین کاربرد اصطلاحی اخلاق در میان اندیشمندان اسلامی عبارت است از «صفات نفسانی راسخ و پایداری که موجب می¬شوند افعالی متناسب با آن صفات به سهولت و بدون نیاز به تامل و تروی  از آدمی صادر شود».[۲] مطابق این دسته، تعاریف[۳] اخلاق تنها شامل صفات نفسانی پایداری است که در نفس رسوخ کرده باشد و شامل صفات ناپایداری که به صورت ملکه نفسانی در نیامده¬اند نمی¬گردد؛ در این صورت شخص بردباری که به صورت موردی دچار غضب می¬شود یا بخیلی که با تامل و تفکر فراوان بخششی می¬کند از این تعریف خارجند. بنابراین تعریف اخلاق، هیأتی است استوار و راسخ در جان آدمی که کارها به آسانی و بدون نیاز به تامل و تفکر از آن صادر می¬شود. در عین حال این تعریف هم شامل فضایل اخلاقی می¬شود و هم شامل رذایل اخلاقی؛ از این رو اگر این هیات به گونه‌ای باشد که افعال زیبا و پسندیده از آن صادر گردد، آن را اخلاق نیک و فضیلت می¬نامند و چنانچه آن هیأت به گونه¬ای باشد که موجب صادر شدن افعالی زشت و ناپسند گردد، اخلاق بد و رذیلت نامیده می¬شود. همچنین در خصوص منشا پیدایش این صفات پایدار نفسانی مباحث زیادی طرح شده است؛ برخی معتقدند که این ملکات در اثر تکرار عمل پدید می¬آیند و عده¬ای نیز نقش عواملی مانند محیط و وراثت و از این قبیل امور را مهم می¬دانند. برخی نیز برای این قبیل صفات نفسانی منشایی ذاتی و فطری را قایلند. در عین حال در مفهوم خلق و ریشه لغوی آن، هیچ یک از اینها لحاظ نشده است. گرچه معنای لغوی خلق صفت ثابت و ملکه نفسانی است و در علم اخلاق نیز معمولا همین معنا مراد است ولی گاهی این واژه در معنای عام¬تری نیز به کار می¬رود و به مطلق صفات نفسانی که منشا افعال

اختیاری قرار می¬گیرند اطلاق می¬شود. بر طبق این اصطلاح کار فرد بخیلی که با تکلف بخشش می¬کند نیز کار اخلاقی مثبت محسوب می¬شود و یا کسی که با تامل و تفکر عمل خوبی را انجام می¬دهد نیز متصف به اخلاقی بودن می¬شود.[۴] برخی نیز اخلاق را به صورت صفت فعل به کار برده¬اند که در این صورت به معنای کار اخلاقی است و از این جهت آن فعل خارجی و لو از هیئت راسخه در نفس پدید نیامده باشد به فاضله یا رذیله بودن متصف می‌شود. شهید مطهری تعریفی از اخلاق را می¬پذیرد که هم به چگونه رفتار کردن توجه کرده باشد و هم به چگونه بودن؛ چگونگی رفتار مربوط می¬شود به اعمال انسان که شامل گفتار هم می¬شود و چگونه بودن مرتبط با صفات و ملکات نفسانی است.[۵]

  گاهی اخلاق به معنای فضایل اخلاقی نیز به کار می¬رود که در این صورت این واژه در مورد اخلاق نیک و فضیلت-های اخلاقی به کار می¬رود؛ مثلا گفته می¬شود دروغگویی کاری غیر اخلاقی است یا عصاره اخلاق عشق و محبت است.

  واژه اخلاق به معنای نهاد اخلاقی زندگی نیز به کار رفته است. این کاربرد بیشتر نزد فیلسوفان غربی استفاده شده است.[۶] در این معنا اخلاق مانند زبان، دین و کشور پیش از افراد بوده و بعد از آنان نیز خواهد بود. به بیان دیگر اخلاق در این اصطلاح مجموعه‌ای است از اصول و قواعد بیانگر بایدها و نبایدهای اخلاقی که نوعی استقلال از شخص در آنها وجود دارد؛ اصولی مانند خوبی راستگویی و بدی دروغ گویی که افراد آنها را از والدین یا آموزگار می¬آموزند و به نوعی بر اجتماع تکیه دارند و به عنوان ابزاری در دست اجتماع است که بر افراد تحمیل می¬کند. اخلاق به این معنا امری اجتماعی است.[۷]

  در برخی کاربردها اخلاق به معنای نظام رفتاری حاکم بر یک گروه یا فرقه¬ای نیز به کار رفته است. اخلاق اسلامی می¬تواند به معنای نظام رفتاری مورد پسند مسلمانان و اخلاق مسیحی به معنای نظام رفتاری مورد قبول مسیحیان به کار رود.[۸]

  همچنین برخی از ابتدا قلمرو اخلاق و مسائل اخلاقی را به حیطه¬های خاصی محدود کرده¬اند؛ به عنوان مثال عده¬ای اخلاق فردی را نفی کرده و مدعی¬اند که بستر شکل¬گیری اخلاق در اجتماع است که در این صورت اخلاق تماما در اخلاق اجتماعی خلاصه می¬شود. دیگرانی نیز برای اخلاق دامنه گسترده¬تری را تعریف کرده و از انواع اخلاق فردی، اجتماعی، بندگی و اخلاق خانواده سخن گفته‌اند.[۹]

  نکته پایانی در باره واژه اخلاق این است که گاهی مراد از اخلاقی، درستی و خوبی آن است. وقتی می‌گوییم فلان عمل اخلاقی یعنی آن عمل خوب یا درست است. در  این صورت اخلاق را در مقابل ضد اخلاقی به کار برده‌ایم. اما ما درباره مسائل اخلاقی، احکام اخلاقی، نظام‌های اخلاقی، تجارب اخلاقی، وجدان اخلاقی و دیدگاههای اخلاقی نیز سخن می‌گوییم؛ در این کاربرد اخلاقی به معنای اخلاقاً درست یا اخلاقاً خوب نیست، بلکه به معنای امور مرتبط با اخلاق است. در  این کاربرد اخلاقی در مقابل غیر اخلاقی به کار می‌رود.

________________________________________

[۱]. الزبیدی، محمد مرتضی، تاج العروس من جواهر القاموس، بیروت، دار مکتبه الحیاه، بی¬تا، ج۶، ص۳۳۷ و ابن منظور، لسان¬العرب، بیروت، دار احیاء التراث العربی،  ۱۴۱۶ق. ج ۴، ص۱۹۴٫

[۲]. ر. ک: ابی علی مسکویه، تهذیب الاخلاق و تطهیر الاعراق، قم، انتشارات بیدار، بی تا،  ص۵۱ و مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، بیروت، موسسه وفا، ج ۶۷، باب ۵۹، ص۳۷۲، ذیل حدیث ۱۸٫

[۳]. دیگرانی مانند ملامحسن فیض کاشانی، خواجه نصیر طوسی، ملا احمد نراقی و ملا مهدی نراقی نیز تعاریف مشابهی ارائه کرده‌اند.

[۴]. به عنوان نمونه یحیی بن عدی در تهذیب الاخلاق خود، اخلاق را شامل صفات نفسانی غیرپایدار هم دانسته‌اند. ر. ک: یحیی بن عدی، تهذیب الاخلاق، به قلم جاد حاتم، ص ۴۷٫

[۵]. مطهری، مرتضی، آشنایی با علوم اسلامی، حکمت عملی، انتشارات صدرا، چاپ اول، ص۲۲٫

[۶]. فرانکناٰ، ویلیام کی، فلسفه اخلاق،‌ ترجمه هادی صادقی،‌ قم، ‌کتاب طه، ۱۳۸۳، ص ۲۸٫

[۷]. همان، ص ۲۹٫

[۸]. اتکینسون، آر. اف، درآمدی به فلسفه اخلاق، ترجمه سهراب علوی نیا، تهران، مرکز ترجمه و نشر کتابف، ۱۳۶۹، ص ۱۷٫

[۹]. جمعی از نویسندگان، کتابشناخت اخلاق اسلامی، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، قم، ۱۳۸۵، ص۲۲٫

فلسفه اخلاق شاخه‌ای است از فلسفه که به استدلال درباره پرسش‌های بنیادین اخلاقیات می‌پردازد. درستی و نادرستی امور، شناخت امور خیر و شر، و باز شناسی فضایل، مسائل بنیادین اخلاق را تشکیل می‌دهند. پرسش از این مسائل بنیادین منجر به شکل‌گیری دو حوزه نظری می‌شود: فرا اخلاق و اخلاق هنجاری؛ فلسفه اخلاق این دو حوزه را شامل می‌شود.

فلسفه اخلاق یکی از رویکردهای علم اخلاق است و بدون در نظر گرفتن نقش و اهمیت آن و پیش کشیدن سؤالاتی که این حوزه از فلسفه مطرح می‌کند نمی‌توان فهم کاملی از اخلاق و اخلاقیات کسب کرد.[۲] نهایتاً فلسفه اخلاق در شرایط بحرانی یا فوری بیش از دیگر علوم انتزاعی به دادمان نخواهد رسید اما مطمئناً اصول و مسائل اخلاقی که توسط فلسفه اخلاق مورد بررسی قرار می‌گیرند می‌توانند به صورت پیشینی بسیار از رخداد‌ها را ممکن و یا غیر ممکن سازند. به این معنا که ساختار شکل گرفته اخلاقی پیرامون ما (به عنوان دستاورد اندیشه و فلسفه اخلاق)، رخ دادن امور را از صافی اخلاقیات حاکم رد می‌کند و در نتیجه شناخت این محیط اخلاقی به ما در تصمیم گیری‌های موقعی مان کمک فراوان خواهد رساند.

حقوق و مذهب

مذهب یکی از مهمترین نیروهای سازنده‌ی حقوق است حتی در کشورهایی که مذهب رسمی ندارند. در کشورها کلیه‌ی قوانین باید در چارچوب مقررات اسلام باشد. و حتی در مواردی که قانون ساکت باشد قاضی باید با استناد به منابع فقهی معتبر یا فتاوای معتبر حکم قضیه را صادر کند. در بسیاری از موارد مذهب باعث شده است که بسیاری از رفتارها اخلاقی یا غیر اخلاقی تلقی شوند. بنابراین اخلاقی یکی از دریچه‌های مهم نفوذ مذهب به قواعد حقوقی است.

البته باید نسبت به تفاوتهای حقوق و مذهب مطلع بود که عبارتند از: ۱٫ منشا قواعد مذهبی احکام الهی است مثلا فقه امامیه از چهار منبع قرآن، سنت، اجماع و عقل گرفته شده است ولی منبع حقوق فقط قانون است. ۲٫ قانون از عقل ناقص بشری سرچشمه می‌گیرد ولی مذهب از ناحیه‌ی عقل کل بلکه خالق عقل صادر شده است لذا قواعد حقوقی به استواری و استحکام قواعد مذهبی نیستند.

حقوق و عدالت

عدالت برخی گفته‌اند یعنی «باید به هر کس آنچه را که حق اوست داد» برخی دیگر جمله‌ای به آن اضافه کرده‌اند و گفته‌اند «…به شرط آنکه به منافع عمومی زیان نرسد». در مفهوم کلی عدالت اختلافی وجود ندارد ولی در جزئیات آن بین افراد و سلیقه‌ها اختلاف است. در مذهب امامیه عدالت اینگونه تعریف شده است که علی علیه‌السلام فرمود: «العدل وضع الشیء فی موضعه» عدالت یعنی قراردادن هر چیز در مکان و جایگاه خود.

حقوق با عدالت رابطه‌ی تنگاتنگی دارد. مشهور است که دولتی پایدار می‌ماند که اقامه‌ی عدل کند. قاعده‌ای را که مردم آنرا عادلانه ندانند با رغبت اجرا نمی‌کنند. لذا دولت در وضع قواعد تا حد امکان قواعدی وضع می‌کند که با عدالت موجود در نزد مردم سازگار باشد. ولی گاهی بخاطر نظم اجتماعی، دولت ممکن است قاعده‌ای خلاف عدالت وضع کند. مثل عدم استماع صاحب حقی که مدت معین اقامه‌ی دعوی نکرده است. البته مفهوم عدالت نسبی است که ممکن است عده‌ای از مردم امری را عادلانه و برخی ناعادلانه تلقی کنند. و به همین دلیل پیروان مکتب حقوق فطری و مکتب تحققی به عدالت معاوضی و عدالت توزیعی اشاره کرده‌اند.

آنچه مسلم است این است که انسان همیشه خواستار اجرای عدالت بوده است. قواعد حقوق نیز تمایل به اقامه‌ی عدل دارند لذا همگان را در نزد قانون مساوی  دانسته است. گاهی حکومت‌ها به  ظلم‌های  بسیاری دست  می‌زنند  تا ثابت کنند که یک شیوه یا روش خاص  عادلانه است. بنابراین ، به دلیل مجرد و نسبی بودن مفهوم  عدالت و برخورد اجرای آن با نظم،  قواعد حقوق گاه از عدالت فاصله می‌گیرند. هر چند که گرایش به سوی آن را به عنوان آرمانی مطلوب، همیشه حفظ می‌کنند. به همین جهت است که در تعریف حقوق «عدالت» در زمره‌ی اهداف اصلی آن برشمرده شده است.

دانش حقوق و شاخه‌های آن

ماهیت نظام حقوقی

حقوق علم است یا هنر؟

رومیان گفته‌اند حقوق هنر دادگری است. پیروان مکتب تحققی آن را همانند سایر علوم می‌دانند. «علم» شناسایی اصولی

منظم و قواعدی است که حوادث جهان بر پایه‌ی آنها بنا شده است و پی‌بردن به رابطه‌ی علی و معلولی حوادث و پدیده‌ها. «هنر» تلاشهایی است براساس ابداع فکر بشر و شوق رسیدن به کمال مطلوب.

پیروان مکتب تحققی اجتماعی، حقوق را یک علم محض می‌دانند که موضوع آنرا بررسی حوادث اجتماعی و سیر تاریخی آنها می‌دانند. ولی باید اذعان کرد که تنها تجزیه و تحلیل امور اجتماعی برای ایجاد قواعد حقوقی کفایت نمی‌کند بلکه هنر حکومت کردن و وضع قانون هم دخالت دارد. بنابراین نظام حقوقی هم علم است و هم هنر. هنر است بدین معنا که در ایجاد قواعد آن باید به عدالت و آرمانهای اخلاقی نیز توجه شود. به قول ژنی، «حقوق هنری است که بر پایه‌ی علم استوار شده است».

علم حقوق و فن حقوق

بعضی حقوق را فقط مطالعه و بررسی نظری اصول حقوقی دانسته‌اند و برخی آنرا دادرسی و اجرای قواعد حقوقی در خارج از متون مکتوب می‌دانند و به عبارتی آنرا یک فن و یک شغل می‌دانند. ولی هر دو گروه در اشتباهند و نمی‌توان حقوق را به نظری و عملی تقسیم کرد. زیرا نه حقوقدانی که به حوادث اجتماعی بی‌اعتنا باشد در مطالعات حقوقی خود کامیاب می‌شود و نه دادرسی که به مبانی و اصول حقوقی جاهل باشد می‌تواند به درستی آنها را اجرا کند. بنابراین حقوق را باید شناخت و بکار بست و لازمه‌ی بکار بستن حقوق، شناختن و مطالعه‌ی آنهاست.

«مذهب» به معنای راه و روش است و در مفهوم دینی، به مسیر اعتقادی افراد، مذهب گفته می‌شود. در این تعریف، می توان مذهب را در ارتباط با اصل دین هم به کار برد، به عنوان نمونه، پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله)، بنیان گذار مذهب اسلام بوده است، اما اکنون در مورد اصل اسلام از واژه «دین» و یا «آیین» استفاده می‌شود.

مذهب در گذشته به مکتبهاى فکرى درون یک دین (مانند مذاهب چهارگانه یا پنجگانه فقه اسلامى ) اطلاق مى‌شد.

حدود نیم قرن است که متجددان کشور ما تحت تاءثیر این موضوع ، کلمه مذهب را به هر دو معنا استعمال مى کنند.

مذهب در زبان عربی و فارسی

این اصطلاح در زبان عربی و فارسی به دو مفهوم بکار رفته است.

الف : مفهوم خاص که عبارتست از شاخه ای مخصوص ازدین مانند مذاهب شیعه و تسنن نسبت به دین اسلام.

ب : مفهوم عام و کلی که با مفهوم دین مترداف و همسان است. چنانکه گفته می‌شود مذاهب اسلام و مذهب زرتشت که مقصود دین اسلام و دین زرتشت می‌باشد.

معنای لغوی اخلاق

قبل از بیان تعریف اخلاق، توجه به این نکته ضرورت دارد که اخلاق ـ چه در جایگاه یک علم و دانش و چه در جایگاه یک واژه و اصطلاح ـ از رهگذر وجود انسان پا به قاموس بشر گذارده است و هرگز بدون توجه به حقیقت انسان، نمی‌توان به معنا و مفهوم آن پی برد؛ لذا ارائه تعریف آن، بدون نگاه به انسان ممکن نیست. تا کنون کسی فارغ از توجه به انسان، تعریفی از اخلاق ارائه نکرده است. البته شاید بین کلمات ارائه شده در مقام تعریف اخلاق، واژه انسان را مشاهده نکنیم و تعریف کننده، حرفی از انسان به میان نیاورده و بر زبان جاری نسازد؛ ولی موضوع تعریف و متعلق آن، به یقین انسان است؛ بر همین اساس اشاره به حقیقت انسان، قبل از تعریف اخلاق و بیان متعلق اخلاق، از بین ابعاد وجودی انسان ضرورت دارد و ارائه تعریفی روشن و واضح (اگر نگوییم صحیح) را برای اخلاق ممکن می‌سازد.

نظریه ثنویت و دو گانه‌انگاری حقیقت انسان، قدمتی بسیار طولانی به بلندای تاریخ دانش بشر دارد. در یونان قدیم، از سده هفت پیش از میلاد و حتی پیش از آن، دانشمندان و فلاسفه، ایده دو ساحتی بودن انسان را مطرح و برای اثبات آن، ادله فراوان ارائه کرده‌اند و امروزه کمتر اندیشوری است که انسان را تنها در بعد مادی و جسمانی آن محدود ببیند. البته در چیستی حقیقتِ بعد غیر مادی انسان، اختلاف نظر وجود دارد؛ برخی آن را هوا و برخی آتش و بعضی ذهن و عده‌ای آن را روان و… می‌دانند؛ همان‌گونه که در اندیشه دانشمندان مسلمان، بعد غیر مادی و غیر جسمانی انسان را روح یا نفس تشکیل می‌دهد. از این دیدگاه، انسان موجودی مرکب از دو ساحت و دو بعد است؛ یکی بعد جسمانی و مادی و دیگری بعد روحی. در متون و معارف دین اسلام، این دو بعد در کنار هم مورد اهتمام قرار گزفته است. پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم در دعایی به درگاه حضرت حق، عرضه می‌دارد:

اللهم حسن خَلقی و خُلقی ؛

بار خدایا! صورت و سیرتم را نیکو گردان.

یا در جایی دیگر، آن نبی مکرم، خطاب به یکی از مسلمانان می‌فرماید: انک امرء قد احسن الله خَلقک فأحسِن خُلقک ؛

تو، انسانی هستی که خداوند، صورتت را نیکو آفریده است؛ پس تو خود، سیرت و مَنِشت را نیکو بساز .

گویا بر همین اساس، دانشمندان علم اخلاق می‌گویند: خَلق و خُلق، دو کلمه‌ای است که با هم استعمال می‌شوند؛ لذا گفته می‌شود: فلان شخص هم خِلقت نیکو دارد و هم سیرت نیکو:

الخَلق و الخُلق عبارتان مستعملتان معاً یقال فلان حسن الخَلق و حسن الخُلق؛ ای حسن الظاهر والباطن؛ فیراد بالخَلق، الصوره الظاهره و یَراد بالخُلق الصوره الباطنه و….

خَلق و خلق دو عبارتی هستند که با یکدیگر استعمال می‌شوند مثلاً وقتی گفته می‌شود فلانی حسن الخَلق و حسن الخُلق است منظور آن است که او از نظر ظاهری و باطنی زیبا است؛ پس مراد از خَلق، صورت ظاهری است و مراد از خُلق، صورت باطنی است.

بر اساس آنچه گذشت، می‌توان گفت: انسان، همان‌گونه که دو بعد دارد و هر بعد آن، دارای ویژگی‌های مخصوص به خود است. بعد جسمانی و مادی انسان، خصایص و ویژگی‌هایی متفاوت با ویژگی‌ها و خصایص بُعد روحی انسان دارد.

از ویژگی‌های بعد مادی و جسمانی انسان (چه پسندیده باشد، چه نا پسند) به «خَلق» تعبیر می‌شود؛ همچنان که از ویژگی‌های بُعد روحی انسان (چه نیکو باشد و چه نکوهیده) به «خُلق» تعبیر می‌شود. بر همین اساس، در اولین معنا، خُلق به معنای ویژگی‌های روحی و نفسانی تعریف می‌شود؛ همچنانکه خَلق به معنای ویژگی‌های جسمی و مادی انسان است. حال بر پایه مقدمه فوق، به تعریف اصطلاحی اخلاق می‌پردازیم.

اخلاق، در اصل، واژه‏ای عربی است. این کلمه جمع دو واژه است: اخلاق جمع «خُلْق» (بر وزن قُفل) ؛

اخلاق جمع «خُلُق». (بر وزن افق).

این دو واژه، در اصل به یک ریشه باز مى‌گردند. خُلق در لغت به معنای «سرشت و سجیه» می‌باشد. البته خَلْق از همین ماده (نه از همین ریشه) به معنای هیأت و شکل و صورت» آدمی است. خَلقْ یعنی همان شکل ظاهری و هیأت آدمی که با چشم دیده مى‌شود؛ ولی خُلْق به معنای قوا و سجایا و صفات درونى است که با چشم ظاهر قابل رؤیت نیست و تنها با چشم دل و بصیرت دیده مى‌شود.

والخلق یقال فی معنی المخلوق و الخَلق و الخُلق فی الاصل واحد کشَرب و شُرب….لکن خص الخلق بالهیأت و الأشکال و الصور المدرکه بالبصر و خص الخلق بالقوی و السجایا المدرکه بالبصیره

الخلق در معنای مخلوق می‌باشد و خَلق و خُلق در اصل یکی می‌باشند مثل شُرب و شَرب؛ اما خَلق اختصاصی به شکل‌ها و صورت‌های ظاهری دارد که با چشم دیده می‌شوند و خُلق اختصاص به قوا و خصلت‌های درونی دارد که با بینایی باطنی قابل دیدن است

مفهوم عدالت اخلاقی

آزادی با قضاوت «اصلی» در اخلاق تولید می‌شود که آن «اصل» در اخلاق ـــ که جمع خُلق باشد مشاهده نمی‌شود؛ زیرا گفته شد که خُلق افزون بر صفات نیک، صفات زشت و ناپسند را نیز شامل می‌شود؛ درنتیجه قضاوتی نمی‌تواند داشته باشد. این قضاوت از عمده علم اخلاق نیز خارج است؛ زیرا علم اخلاق، دانشی است که به انسان کیفیت تحصیل ملکات خوب را می‌آموزد تا به آسانی کارهای نیک انجام دهد و از کارهای ناشایست بپرهیزد. روشن است که کیفیت تحصیل ملکات نیکو، امری مؤخر از شناخت ملکات خوب است؛ بنابراین شناخت ملکات خوب و درضمن آن‌ها تعیین حدود پسندیده یا ناپسند آزادی در مؤلفه‌ها و عناصر اخلاق ازسوی اصلی در نظام ارزشی اخلاق صورت گرفته ‌است که این اصل به‌عنوان یکی از فضایل اخلاقی، کار قضاوت را انجام نمی‌دهد؛ بلکه به‌عنوان اصلی حاکم بر تمام فضایل اخلاقی قضاوت می‌کند و حدود آزادی را در عناصر و مؤلفه‌های اخلاق مشخص می‌سازد. آن اصل که نظام ارزشی اخلاق طبق آن درباره آزادی قضاوت می‌کند، عدالت است؛ ازاین‌رو

مفهوم عدالت اخلاقی، تنظیم قوا و صفات انسان برمبنای عقل، دین و فطرت شکل می‌گیرد.

برخی مفاهیم هرچند بدیهی به‌نظر می‌رسد؛ اما چندان روشن و واضح نیستند و اندیشمندان تعریف یکسانی از آن‌ها ارائه نداده‌اند؛ ازجمله این موارد، مفهوم آزادی است. موارد بسیاری وجود دارد که برخی آن را از مصادیق آزادی می‌شمارند و عده‌ای دیگر عین اسارت می‌دانند و به‌عکس مواردی را که برخی محدودیت می‌پندارند، برخی دیگر آزادی نام می‌نهند.

این مسأله سبب شده است که تعاریف فراوان و گاه متناقضی از آزادی ارائه شود: «اسپینوزا» می‌گوید:

«انسان آزاد کسی است که تنها به موجب حکم عقل زندگی کند.»

«لایب نیتس» می‌گوید:

«آزادی، خودانگیختگی عقل است.»

«کانت» می‌گوید:

«آزادی، عبارت است از استقلال از هر چیز سوای قانون اخلاقی که از سوی وجدان یا عقل عملی درک می‌شود.»

«پاولزن» می‌گوید:

«آزادی برای انسان، حکومت روح است.»

ازسوی دیگر شخصی مانند «ژان پل‌سارتر» می‌گوید:

«نفی خالقی عظیم، تدبیر و شرط عقلی و منطقی حریت کامل انسان است.»

«موریس کرنستون» گفته است:

«آزادی از گستره وسیع معانی برخوردار است.»

«آیزایا برلین» می‌گوید:

«تاکنون پیش از دویست تعریف برای آزادی ذکر شده است.»

«ژرژگورویچ» می‌گوید:

«نباید در آزادی انسانی، یک خیر فی‌نفسه را دریافت وغنای نامتناهی صبغه‌ها و مسائلی که به شرط و موقع انسانی راجعند در بوته ابهام و ایهام قرار دارد.»

پرسشی که در این‌جا مطرح می‌شود، این است که چرا این همه معانی برای آزادی وجود دارد؟ آیا یک لفظ تاب این همه معانی را دارد؟ آیا ممکن است یک لفظ دارای دو معنای متناقض باشد؟

مفهوم عدالت اخلاقی، تنظیم قوا و صفات انسان برمبنای عقل، دین و فطرت شکل می‌گیرد.

برخی مفاهیم هرچند بدیهی به‌نظر می‌رسد؛ اما چندان روشن و واضح نیستند و اندیشمندان تعریف یکسانی از آن‌ها ارائه نداده‌اند؛ ازجمله این موارد، مفهوم آزادی است. موارد بسیاری وجود دارد که برخی آن را از مصادیق آزادی می‌شمارند و عده‌ای دیگر عین اسارت می‌دانند و به‌عکس مواردی را که برخی محدودیت می‌پندارند، برخی دیگر آزادی نام می‌نهند.

این مسأله سبب شده است که تعاریف فراوان و گاه متناقضی از آزادی ارائه شود: «اسپینوزا» می‌گوید:

«انسان آزاد کسی است که تنها به موجب حکم عقل زندگی کند.»

«لایب نیتس» می‌گوید:

«آزادی، خودانگیختگی عقل است.»

«کانت» می‌گوید:

«آزادی، عبارت است از استقلال از هر چیز سوای قانون اخلاقی که از سوی وجدان یا عقل عملی درک می‌شود.»

«پاولزن» می‌گوید:

«آزادی برای انسان، حکومت روح است.»

ازسوی دیگر شخصی مانند «ژان پل‌سارتر» می‌گوید:

«نفی خالقی عظیم، تدبیر و شرط عقلی و منطقی حریت کامل انسان است.»

«موریس کرنستون» گفته است:

«آزادی از گستره وسیع معانی برخوردار است.»

«آیزایا برلین» می‌گوید:

«تاکنون پیش از دویست تعریف برای آزادی ذکر شده است.»

«ژرژگورویچ» می‌گوید:

«نباید در آزادی انسانی، یک خیر فی‌نفسه را دریافت وغنای نامتناهی صبغه‌ها و مسائلی که به شرط و موقع انسانی راجعند در بوته ابهام و ایهام قرار دارد.»

پرسشی که در این‌جا مطرح می‌شود، این است که چرا این همه معانی برای آزادی وجود دارد؟ آیا یک لفظ تاب این همه معانی را دارد؟ آیا ممکن است یک لفظ دارای دو معنای متناقض باشد؟

دیدگاه وهابیت در مورد تقلید اهل سنت از مذاهب اربعه

وهابیون با تعابیر تندی به تقلید اهل سنت از مذاهب اربعه اعتراض کرده اند و ان را از مصادیق تقلید کورکورانه دانسته اند .

ابن تیمیه مذهب سلف را غیر از اقوال اشعری و ماتریدی ( که از مذاهب کلامی اهل سنت است ) در فهم عقاید می داند .

این اعتراض به قدری شدید است که محمد بن عبد الوهاب ، موسس سلفی معاصر و احیاگر سلفی گری در دوران معاصر ، فتوا به جواز قتل هر کس می دهد که عقیده اهل سنت و جماعت را دارد . و این امری است که وهابیون امروز بنا به مصالحی آن را ابراز و اعلان نمی کنند .

او در نامه خود به ابن عیسی که بر او احتجاج کرده بود که فقها به چیزی بر خلاف فهم او معتقدند ، فقه مصطلح را که تمام مذاهب اسلامی بدان معتقدند ، شرک دانسته و می نویسد :

…… همین فقه است که خداوند متعال در قرآن نیز ان را شرک نامیده و دنبال کردن آن را ( ارباب غیر از خدا )معرفی کرده است ….

همچنین او در گفتاری ، پیروی از فتاوای علمای مذاهب مختلف را پیروی از آرا و اهوای متفرق و مختلفی می داند که شیطان آن را وضع کرده است.

وی همچنین از نسبت دادن کفر به علمای سایر مذاهب و حتی علمای حنبلی ابایی ندارد .

نمونه های فراوانی از این موضوع در کتاب الدرر السنیه ج۱۰ موجود است .

شوکانی در رساله ( القول المفید فی ادله الاجتهاد و التقلید ) درباره تقلید از ائمه اربعه فقه چنین می گوید :

…… دین مطلق و دائمی نیست و تنها تا قبل از پدید آمدن این چهار مذهب اعتبار دارد و بعد از آن نه کتاب و نه سنتی در کار است …..

البانی یکی دیگر از محققین و مبلغین وهابیت در دوره معاصر ، در تعلیق خود بر حدیثی در کتاب حافظ منذری ( مختصر صحیح مسلم ) فقه سایر مذاهب خصوصا مذهب حنفی را در کنار کتاب تحریف شده انجیل قرار می دهد و می گوید :

عیسی (ع) به شرع ما و بر اساس کتاب و سنت حکم می کند و نه به غیر آن مثل انجیل و فقه حنفی و …

او همچنین مقلدین مذاهب دیگر را از جمله دشمنان سنت می داند .

وی شیوه مقلدین مذاهب را نیز شیوه مقلدین جامدی می داند که اولا هرگز توجهی به گفتار خدا و پیامبر او ندارند و ثانیا به فتوای ائمه فقهی دیگر توجهی ندارد و انان را کسانی می داند که کورکورانه تقلید می کنند . وی اسلام برگزیده را اسلام سلفی ها می داند .

محمد بن اسماعیل صنعانی، معاصر ابن عبد الوهاب نیز در کتاب تطهیر الاعتقاد ص ۵۱۰ می نویسد :

فقهای مذاهب اربعه ، اجتهاد بر خلاف آن مذاهب را جایز نمی شمرند ، ولی این سخن نادرستی است که جز شخص جاهل لب به ان نمی گشاید .

در مقابل این اقوال ، علمای بزرگ اهل سنت نیز اجتهاد و علم بزرگان وهابیت را قبول ندارند که ان سخنان را در پستهای اینده ان شاء الله بیان خواهیم کرد .

حال ایا با همه این تفاصیل ، دشمن وهابیت با اهل سنت و مذاهب فقهی انها امری بدیهی نیست؟

نگاهی گذرا به مذهب فقهی شافعی

فقه اسلامی مظهری از توجه امت اسلامی به شریعت الهی می باشد که در این میان فرق و مذاهب گوناگون اسلامی هرکدام به نوبه خود به استنباط و استخراج ا حکام شریعت از قرآن وحدیث پرداخته اند ودر این میان فقه شافعی نیز از اهمیت به سزایی برخوردار است که این مقال خواستار آشنایی خوانندگان با این مکتب فقهی میباشد.

نگاهی گذرا به مذهب فقهی شافعی

فقه اسلامی مظهری از توجه امت اسلامی به شریعت الهی می باشد که در این میان فرق و مذاهب گوناگون اسلامی هرکدام به نوبه خود به استنباط و استخراج ا حکام شریعت از قرآن وحدیث پرداخته اند ودر این میان فقه شافعی نیز از اهمیت به سزایی برخوردار است که این مقال خواستار آشنایی خوانندگان با این مکتب فقهی میباشد.

۱- زندگی آثار امام شافعی؛ ایشان به”ناصرالحدیث” و “مجددالقرن الثالث” معروف بود. نامش محمد و فرزند ادریس ابن عباس بن عثمان ابن شافع می باشد و کنیه اش ابوعبدالله است، در سال ۱۵۰ هجری بعد از وفات ابو حنیفه در شهر غزه متولد شد. امام شافعی در مکه حدیث و فقه را از مسلمی زنجی فراگرفت. در سن ۲۰ سالگی در محضر امام مالک ابن انس در مدینه علم آموزی کرد با محمد ابن حسن شیبانی و عبدالله ابن عباس مراوداتی داشته.

در تاریخ ۲۰۰ هجری به مصر می رود و تا پایان زندگی در آنجا می ماند تا اینکه در اواخر ماه رجب سال ۲۰۴ وفات یافت و در قاهره به خاک سپرده شد.

کتابهای امام شافعی

روایت شده است که ۱۱۳ کتاب در فقه و تفسیر و اصول و ادبیات و… نوشته است. کتابهایی مانند”الرساله” در علم اصول،” الحجه”،”الوصایا الکبیره”،” اختلاف اهل العراق”،”ابطال الاستحسان”،”جامع المزنی الکبیر و الصغیر” از او به یادگار مانده است.

کتاب الام مهمترین کتاب فقهی او به شمار می رود.

چند دیدگاه برجسته شافعی و شافعیان درباره رهبری دینی

الف) رهبر دینی باید از دو ویژگی بر خوردار باشد اول اینکه باید قرشی باشد، دوم اینکه مردم نسبت به او باید نظر موافق داشته باشند.

رهبری بدون بیعت مگر در زمان ضرورت نامشروع است به همین دلیل شافعی خلافت حضرت علی را بر حق دانسته ورویارویان با اورا همچون معاویه اهل بغی دانسته است.

ب) حدیث فقط بر سخن رسول الله صدق می کند.

ج) علاقه زیاد به صحابه در مکتب شافعی به چشم می خورد.

د) توسل و تبرک به اولیای الهی جایگاه قابل قبولی دارد.

ه)پایبندی به نماز جمعه و جماعات و دو عید برجسته مسلملنان از دیگر ویژگیهای مذهب شافعی است.

۲- فقه شافعی؛ این فقه نمونه ای قابل مطالعه در تاریخ فقه اسلامی است. زیرا بین فقه اهل رای و فقه اهل نقل و حدیث ارتباط برقرار می کند امام شافعی در فقهش ابتدا از قرآن برای حکم و تشریع مدد گرفت و سنت نبوی را هم مفسر و مبین قرآن می دانست. شافعی به حدیث بسیار اهمیت می داد و برای راوی حدیث تمام شرایط را از قبیل راستی، درستی، دیانت، حافظه و …را در نظر می گرفت بعد از قرآن و حدیث به اجماع مسلمین در مسائل فقهی توجه داشت و برای اجماع هم شرایطی داشت.او علم کلام را دوست نداشت و آنرا بدعت می دانست ، امام شافعی برای علم اصول قواعدی را وضع کرد چنانکه فخر رازی نسبت امام شافعی را به علم اصول مانند نسبت ارسطو به علم منطق می داند.

۳- مذهب قدیم ومذهب جدید شافعی؛ شافعی در حجاز و در عراق از همان دوران بلوغ تا ۵۰سالگی مذهبی را داشته که پس از ورودش به مصر آن مذهب عنوان قدیمی پیدا کرده و امام شافعی از تمام مسائل آن تبری جسته است و کتاب”رسائل شافعی” اصول و اساس مکتب جدید را بیان می کند و کتاب چهار هزار صفحه ای”الام” مشتمل بر مسائل این مذهب جدید است.

به اتفاق نظر فقها کتاب” حجه” مشتمل بر مذهب قدیم شافعی بوده است.

۴- اصول فقه یا قوانین اجتهاد؛ امام شافعی استنباط احکام فرعی را در کتاب، سنت، اجماع و آثار اصحاب و قیاس منحصر نمود و در رد استحسان به معنی مصلحت اندیشی و صوابدید عقلهای عامه ، دلائل قوی و محکمی را اقامه کرد.وی عرف و مصالح مرسله را نیز باطل نشان داد.

تمایزات اصولی مکتب امام شافعی از دیگر مکاتب

۱- مکتب شافعی در واقع تعادلی است بین سه مکتب مختلف که عبارتند از مکتب قرآن در مکه، مکتب حدیث در مدینه و مکتب اهل رای در عراق.

۲- احکام دینی را دور از عادت اقوام و از سطح مصلحت اندیشی و صوابدید عقل های عامه و چیزی به نام مصالح مرسله می دانست.

۳- قانونمندی اجتهاد و بنانهادن قواعد اصول فقه از ابتکارات امام شافعی بود و دانشمندان فقیه قبل از ایشان، اگر هم توجهی به قواعد اصولی داشته اند به اقتضای ذوق شان بوده نه از راه توجه به قواعد اصولی.

جایگاه و قلمرو فقه و قرآن در حقوق موضوعه ایران

یکی از سؤالاتی که در خصوص منابع حقوق موضوعه ایران قابل طرح است، استفاده از قرآن و فقه در تدوین مقررات می باشد. با توجه به تفاوت منابع اجتهاد در بین شیعه و اهل سنت بدواً این مطلب جای بحث است که آیا برای فقه شیعه استناد به روایات ارجح بوده یا قرآن و به تبع آن این سؤال مطرح می گردد که آیا حقوق ایران که اصولاً متخذ از فقه شیعه می باشد از قرآن نیز مدد گرفته است یا نه؟ از سوی دیگر از زمان پیدایش حقوق، دین و مذهب و اعتقادات قلبی منبع عظیمی برای حقوق به شمار می رفته است. قرن های متمادی مقررات کلیسا هم دین و شریعت بوده و هم حقوق. همان وضعیتی که قبل از مشروطه ایران می توان شاهد آن بود. سعی قانون گذاران نیز این بوده که تا حد ممکن راه حل معضلات اجتماعی را از درون نظام شرعی پیدا نموده و به صورت قانون جلوه دهند. همچنان که قضات و حقوقدانان نیز در عمل به فقه وفادار مانده و کم نیستند؛ مواردی که احکام فقهی در آراء انعکاس یافته است. حتی دکترین حقوقی نیز در مواردی برای تفسیر و شرح مواد قانونی به دامان فقه پناه آورده است. با این وجود بخشی از قواعد حقوقی ما از فقه فاصله گرفته و از حقوق فرانسه و بعضاً سوئیس اقتباس شده است. این امر تدوین قلمرو فقه و قرآن در حقوق موضوعه را ضروری ساخته که در این مقاله به آن پرداخته می شود.

نفوذ قرآن در فقه و حقوق

۱- قرآن به عنوان منبع در فقه شیعه و سنی

برای تعیین قلمرو فقه و مخصوصاً قرآن در میان منابع حقوق اسلامی شناخت تفاوت دو دیدگاه فقه شیعه و سنی ضروری است. در نزد فرق فکری اهل سنت قرآن به عنوان اولین منبع جای داشته است .در حالی که به نظر می رسد فقه شیعه بیشتر بر مبنای روایات استوار گردیده است. به عبارتی وجه تمایز فقه شیعه، تدوین کتب روایی و تبویب آنها براساس سؤالاتی است که از ائمه معصومین (علیهم السلام) شده و ایشان به مسایل روز پاسخ می داده اند. بنابراین پس از شروع غیبت کبری، شیعه فقه خود را با متون روایی تدوین نموده است. با این وجود مطالعه فقه شیعه گواه این امر است که فقها در بیان احکام گاهگاهی به قرآن تمسک پیدا نموده اند. پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) خود اولین شخصی است که بر طبق قرآن احکام را بیان می نمود و این از برخی آیات قابل استنباط است. از جمله آیه ۲ سوره جمعه «هو الذی بعث فی الامیین رسولاً منهم یتلوا علیه ایاته و یزکیهم و یعلمهم الکتاب و الحکمه و ان کانوا من قبل لفی ضلال مبین» عطف «تلاوت» و «تعلیم» نشان دهنده این است که پیامبر غیر از تلاوت به آموزش و تفسیر آن و استنباط احکام از قرآن می پرداخته است. این رویه یعنی استنباط حکم از قرآن در زمان حضرت علی نیز دیده می شود. بنابراین معصومین از قرآن در استنباط احکام استفاده می کردند و این امر سبب شد تا فقه اهل سنت و شیعه از قرآن استمداد نماید.

۲- نمونه هایی از استناد به قرآن در فقه اهل سنت

گذشته از پیامبر (صلی الله علیه و اله) و حضرت علی (علیه السلام) و نیز برخی از تابعین و صحابه مانند ابوبکر و عمر و عایشه که از زمان پیامبر تا عهد صحابه در استنباط احکام به قرآن توسل جسته اند، پس از آن نیز در دوره تدین فقه اهل سنت، قرآن منبع استنباط احکام بوده است. به عنوان مثال در مکتب حنفی ها ابوحنیفه و شاگردان وی در باب لعان که موضوع مواد ۸۸۲ و ۸۸۳ و ۱۰۵۲ قانون مدنی است معتقدند زن و مردی قادر به لعان هستند که شرایط شهادت را داشته باشند. و مستند ایشان آیه ۶ سوره نور «فشهاده احدهم اربع شهادات بالله» می باشد. در این مکتب حتی به قصص قرآن استناد شده است. به عنوان مثال در توجیه مشروعیت وکالت موضوع مواد ۶۵۶ به بعد قانون مدنی به آیه ۱۹ سوره کهف «فابعثوا احدکم بورقکم هذه الی المدینه» اشاره شده که اصحاب کهف را از میان خود برای تهیه آذوقه به شهر فرستادند و به او وکالت دادند و این وکالت مورد تأیید قرآن می باشد. همچنین شافعی بیش از همه در اول هر مبحث مبانی قرآنی را نشان می دهد. به عنوان مثال در اول کتاب بیع که موضوع مواد ۳۳۸ به بعد قانون مدنی است به آیه ۲۹ سوره نساء «لا تأکلوا اموالکم بینکم بالباطل الا ان تکون تجاره عن تراض منکم» و نیز آیه ۲۷۵ سوره بقره «و احل الله البیع و حرم الرّبا» استناد جسته است. بنابراین قرآن به عنوان یکی از مهم ترین منابع، نقشی اساسی در فقه اهل سنت داشته است.

۳- نمونه هایی از استناد به قرآن در فقه شیعه

همانطور که گفته شد در تبیین فقه شیعه روایات ائمه معصومین نقش مهمی داشته است. با این وجود در فقه شیعه نیز قرآن اولین منبع احکام به شمار می رفته و هرچند بطور محدود، استناد به قرآن در استنباط احکام مورد توجه بوده است. به عنوان مثال شیخ صدوق در باب صید و ذباحه به آیه ۱۲۱ سوره انعام «ولا تاکلوا مما لم یذکر اسم الله علیه) و آیه ۱۱۸ سوره انعام (فکلوا مما ذکر اسم الله علیه ان کنتم بایاته مؤمنین» استناد نموده است. در کاب المبسوط شیخ طوسی نیز با اینکه تحولی عظیم در فقه شیعه به حساب می آید و با اینکه بسیار کم به قرآن به عنوان منبعی برای استبناط ارجاع شده است با این وجود در این کتاب نیز در مواردی استناد به قرآن قابل مشاهده است. همچنانکه شیخ طوسی در تفسیر معروف «التبیان» گاه در تفسیر آیات به مباحث فقهی وارد شده است.

در کتاب «السرایر» نیز استناد به قرآن در بیان احکام به چشم می خورد مانند استناد به آیه ۱۱ سوره انفال «و ینزل علیکم من السماء ماء لیطهرکم» شهید اول نیز در «الذکری» به آیاتی استناد نموده و مثلاً در اول باب طهارت به آیه ۴۸ سوره فرقان «و انزلنا من السماء ماء طهورا» استناد می نماید بنابراین در فقه شیعه نیز قرآن همواره مورد نظر فقها در استنباط احکام بوده است.

تأثیر قرآن بر حقوق

پس از بیان تأثیر قرآن در فقه امامیه به این پرسش پرداخت که آیا قرآن در حقوق موضوعه ایران تأثیری داشته یا نه؟ این تردید از این امر نشأت می گیرد که طبق اصل ۴ قانون اساسی کلیه قوانین و مقررات مدنی، جزایی، مالی، اقتصادی، اداری، فرهنگی، نظامی، سیاسی، و غیره. اینها باید براساس موازین اسلامی باشد. بنابراین از یک طرف قرآن در فقه امامیه نفوذ نموده و از سوی دیگر در تدوین مقررات حقوقی، فقه امامیه مورد توجه بوده و هست و این امر به منزله نفوذ قرآن در حقوق موضوعه ایران می باشد. کم نیستند موادی از قانون مدنی که یا مستقیماً ترجمه آیاتی از قرآن می باشند یا برگرفته از آیات می باشند. به عنوان مثال مقررات ارث قانون مدنی را در سوره

نساء می توان دید (آیات ۱۲ و ۱۷۶ سوره نساء). یا اصل وصیت را می توان در قرآن در آیه ۱۲ سوره نساء یافت و مواد قانون مدنی را در شرح وصیت در سایه روایات و متون فقهی تشریح نمود. بنابراین قرآن در کنار فقه امامیه تأثیرات زیادی بر حقوق موضوعه داشته است.

با این وجود این به این معنا نیست که همه حقوق موضوعه ایران از قرآن و فقه امامیه نشأت گرفته است. نظم جامعه گاه اقتضا می کند که قوانینی وضع شود که در مواردی ریشه آنها به وضوح در مذهب و فقه آشکار نیست. گاه جمع این مواد در کنار هم مسأله خاصی ایجاد نمی کند اما مطلبی که در حقوق ایران وجود دارد این است که اصل ۴ قانون اساسی منبع وضع قواعد را حقوق اسلامی می داند و در این صورت یافتن مبنای همه قواعد در فقه و قرآن گاه دشوار است. همچنین اصل ۱۶۷ قانون اساسی نیز تفسیر و رفع نقص را با منابع و فتاوای معتبر اسلامی امکان پذیر می داند، در حالی که تفسیر یک قانونی که مثلاً از فرانسه گرفته شده با یک منبع فقهی حداقل برای یک قاضی امر مشکل است.

حقوق اقلیت ها در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران

شاید امروز کشور و نظام حکومتی ای وجود نداشته باشد که همه افراد و اتباع آن از یک نژاد و قومیت بوده ، به یک زبان تکلم کنند و پیرو یک آیین و مذهب باشند. در بیشتر کشورها، یک اکثریتی وجود دارد که دارای تاریخ و فرهنگ و زبان و مذهب و ملیت مشترک هستند. گروههای کوچکتری نیز وجود دارند که ویژگیهای قومی ، زبانی ، و مذهبی خود را دارند و اقلیت نامیده می شوند.

مسئله رعایت حقوق اقلیت ها و تبعیض قائل نشدن نسبت به آنها ، از جمله اموری است که بخصوص امروزه سخت مورد توجه و بحث نهادهای بین المللی حقوق بشری است که تمهیداتی برای رعایت حقوق اقلیت ها و تامین همزیستی مسالمت آمیز اقوام مختلف اندیشیده شده است و گاه نیز جهان مخصوصاً در این دهه اخیر شاهد برخوردهای خصمانه و خشونت بار و ویرانگر گروههای مختلف و یا اقدام گروه اکثریت برای پاکسازی قومی اقلیت بوده است. در این نوشته ابتدا اشاره ای به تعریف و مفهو م اقلیت می شود و آنگاه ذکری از اسناد بین المللی مربوط به حقوق اقلیت ها به میان می آید و سرانجام موقعیت و حقوق اقلیتها در قانون اساسی و نظام جمهوری اسلامی ایران، مورد بررسی قرار خواهد گرفت.

تعریف اقلیت

در اینکه تعریف اقلیت چیست و منظور از عنوان اقلیت (MINORITY) چه می باشد، همواره بحث و جدل وجود داشته است. در واقع ارائه یک تعریف جامع و مانع برای اقلیت دشوار است، ولی امروزه در بحث های سازمان ملل مشخصه هایی برای اقلیت ذکر می شود و با آن مشخصه ها ، گروهی به عنوان اقلیت نامیده می شوند. این مشخصه ها عبارتند از: ویژگیهای قومی، ملی، مذهبی یا زبانی یک گروه که با گروههای داخل در حاکمیت متفاوتند. در حقیقت برای اینکه جمعیتی به عنوان اقلیت شناخته شود، باید این مشخصه ها را داشته باشد:

۱- از لحاظ تعداد کم باشند، اقلیتها قاعدتاً باید ار لحاظ تعداد کمتر از سایر اقشار جمعیت که حکومت را در دست دارند، باشند.

۲- حاکمیت را در دست نداشته باشند، گروه اقلیت، گروهی است که قدرت حکومت را در دست ندارند. اقلیت یعنی گروهی که از لحاظ تعداد کمتر از گروههای دیگر است و حاکمیت را در دست دارد، طبعاً مصداق اقلیتی که باید موردحمایت قرار گیرد محسوب نخواهد شد.

۳- تفاوت نژادی، ملی، فرهنگی، زبانی و یا تفاوت مذهبی داشته باشند، اقلیتها گروههایی هستند از لحاظ نژادی، زبانی یا مذهبی با دیگران تفاوت دارند، و البته اقلیت به کسانی گفته می شود که اتباع یک کشور محسوب می شوند، یعنی افرادی از تبعه یک کشور که از لحاظ نژاد، زبان و یا مذهب با دیگران تفاوت دارند، اقلیت محسوب می شوند. بنابراین اقلیت را می توان این گونه تعریف کرد:

«گروهی از اتباع یک کشور که از لحاظ ملی، نژادی، زبانی، یا مذهبی از دیگر اقشار مردم متفاوت بوده، ار لحاظ تعداد کمترند و قدرت حکومت را در دست ندارند.» برخی برای تحقیق مفهوم اقلیت برای گروهی از اتباع یک دولت، روحیه همبستگی و تعاون و ریشه دار بودن آنان در کشور محل اقامت، یعنی سابقه طولانی اقامت در کشور را داشتن مثلا صد سال قدمت، شرط تحقق مفهوم اقلیت دانسته اند.

در ذیل مبحث مربوط به اقلیت ها، رعایت حقوق گروههایی چون مهاجرین EMIGRANTS پناهندگان REFUGEES، بومی ها INDIGENOUS PEOPLES و امثال آنها نیز مطرح است، هر چند تعریف مصطلح اقلیت و اجرای همه احکام خاص اقلیت شامل آنها نباشد. البته کمیته حقوق بشر در تفسیر نسبتاً جدید خود در سال ۱۹۹۴ در رابطه با ماده ۲۷ میثاق بین المللی حقوق مدنی و سیاسی اعلام داشته که حق داشتن فرهنگ، زبان و مذهب فقط مربوط به اقلیتهای شناخته شده و تثبیت شده نیست، بلکه افراد متعلق به گروههایی که کارگران مهاجر را تشکیل می دهند نیز شامل می شود. کمیته در تفسیر خود شهروند بودن کشور محل اقامت را به عنوان پیش شرط برخورداری از حقوق اقلیت به حساب نیاورده است.

اسناد بین المللی مربوط به حقوق اقلیتها

به هر حال توجه به حقوق اقلیتها از دو جهت مورد عنایت واقع شده و در اسناد بین المللی مختلف به آن پرداخته شده است:

یکی از جهت رعایت حقوق انسانی آنان و عدم تبعیض در برخورداری از حقوق و آزادیهای اساسی و دیگری حق داشتن و حفظ هویت ملی، قومی، زبانی و مذهبی خود، بسیاری از اسناد بین المللی و نهادهای بین المللی که دولت ایران هم به برخی از آنها ملحق شده، این مهم را به عهده دارند و به آنها اشاره خواهیم کرد:

قبل از تشکیل سازمان ملل متحد و در زمان جامعه ملل، پس از جنگ جهانی اول یک نظام بین المللی حایت از اقلیتها بوجود آمده بود. بدین صورت که در معاهداتی که بین دولتها بسته می شد مقرر می گردید، دولتهایی که در آنها اقلیت هایی وجود دارند، نسبت به آنها تبعیض روا ندارند و حق استفاده از زبان و مذهب خود را به آنها بدهند.

جامعه ملل به عنوان ضامن اجرای این تعهدات محسوب می شد و یک کمیته سه نفره از سوی جامعه ملل برای بررسی ادعاهای مربوط به نقض حقوق اقلیتها تشکیل شده بود.

۲- حاکمیت را در دست نداشته باشند، گروه اقلیت، گروهی است که قدرت حکومت را در دست ندارند. اقلیت یعنی گروهی که از لحاظ تعداد کمتر از گروههای دیگر است و حاکمیت را در دست دارد، طبعاً مصداق اقلیتی که باید موردحمایت قرار گیرد محسوب نخواهد شد.

۳- تفاوت نژادی، ملی، فرهنگی، زبانی و یا تفاوت مذهبی داشته باشند، اقلیتها گروههایی هستند از لحاظ نژادی، زبانی یا مذهبی با دیگران تفاوت دارند، و البته اقلیت به کسانی گفته می شود که اتباع یک کشور محسوب می شوند، یعنی افرادی از تبعه یک کشور که از لحاظ نژاد، زبان و یا مذهب با دیگران تفاوت دارند، اقلیت محسوب می شوند. بنابراین اقلیت را می توان این گونه تعریف کرد:

«گروهی از اتباع یک کشور که از لحاظ ملی، نژادی، زبانی، یا مذهبی از دیگر اقشار مردم متفاوت بوده، ار لحاظ تعداد کمترند و قدرت حکومت را در دست ندارند.» برخی برای تحقیق مفهوم اقلیت برای گروهی از اتباع یک دولت، روحیه همبستگی و تعاون و ریشه دار بودن آنان در کشور محل اقامت، یعنی سابقه طولانی اقامت در کشور را داشتن مثلا صد سال قدمت، شرط تحقق مفهوم اقلیت دانسته اند.

در ذیل مبحث مربوط به اقلیت ها، رعایت حقوق گروههایی چون مهاجرین EMIGRANTS پناهندگان REFUGEES، بومی ها INDIGENOUS PEOPLES و امثال آنها نیز مطرح است، هر چند تعریف مصطلح اقلیت و اجرای همه احکام خاص اقلیت شامل آنها نباشد. البته کمیته حقوق بشر در تفسیر نسبتاً جدید خود در سال ۱۹۹۴ در رابطه با ماده ۲۷ میثاق بین المللی حقوق مدنی و سیاسی اعلام داشته که حق داشتن فرهنگ، زبان و مذهب فقط مربوط به اقلیتهای شناخته شده و تثبیت شده نیست، بلکه افراد متعلق به گروههایی که کارگران مهاجر را تشکیل می دهند نیز شامل می شود. کمیته در تفسیر خود شهروند بودن کشور محل اقامت را به عنوان پیش شرط برخورداری از حقوق اقلیت به حساب نیاورده است.

اسناد بین المللی مربوط به حقوق اقلیتها

به هر حال توجه به حقوق اقلیتها از دو جهت مورد عنایت واقع شده و در اسناد بین المللی مختلف به آن پرداخته شده است:

یکی از جهت رعایت حقوق انسانی آنان و عدم تبعیض در برخورداری از حقوق و آزادیهای اساسی و دیگری حق داشتن و حفظ هویت ملی، قومی، زبانی و مذهبی خود، بسیاری از اسناد بین المللی و نهادهای بین المللی که دولت ایران هم به برخی از آنها ملحق شده، این مهم را به عهده دارند و به آنها اشاره خواهیم کرد:

قبل از تشکیل سازمان ملل متحد و در زمان جامعه ملل، پس از جنگ جهانی اول یک نظام بین المللی حایت از اقلیتها بوجود آمده بود. بدین صورت که در معاهداتی که بین دولتها بسته می شد مقرر می گردید، دولتهایی که در آنها اقلیت هایی وجود دارند، نسبت به آنها تبعیض روا ندارند و حق استفاده از زبان و مذهب خود را به آنها بدهند.

جامعه ملل به عنوان ضامن اجرای این تعهدات محسوب می شد و یک کمیته سه نفره از سوی جامعه ملل برای بررسی ادعاهای مربوط به نقض حقوق اقلیتها تشکیل شده بود.

ماده ۲۷: «در کشورهایی که اقلیت های نژادی، مذهبی، یا زبان، وجود دارند، اشخاص متعلق به اقلیت های مزبور را نمی توان از این حق محروم نمود که مجتمعاً با سایر افراد گروه خاص خودشان از فرهنگ خاص خود متمتع شوند و به دین خود متدین بوده و بر طبق آن عمل کنند، یا به زبان خود تکلم نمایند.» اعلامیه مربوط به حقوق افراد وابسته به اقلیتها مصوب سال ۱۹۹۲ مجمع عمومی سازمان ملل به نحو مشخص تر روشن تری توجه به حفظ هویت اقلیتها را مشروحاً بیان کرده که البته هنوز در سطح اعلامیه است و عنوان معاهده به خود نگرفته است. ماده ۱ این اعلامیه می گوید: «دولت ها باید از موجودیت و هویت اقلیت های ملی، نژادی، فرهنگی، مذهبی، و زبانی واقع در قلمرو خود حمایت نموده، و شرایط و وضعیت مربوط به ارتقاء و رشد هویت آنها را تشویق نمایند…»

یک نهاد خاص حقوق بشری در سازمان ملل نیز به نام کمیسیون فرعی جلوگیری از تبعیض و حمایت از اقلیت ها و عدم اعمال تبعیض و حمایت از اقلیت ها از سال ۱۹۴۷ تأسیس شد و با تشکیل اجلاس سالانه در ژنو و داشتن برخی گروه های کاری دز زمینه حمایت از اقلیتها تلاش می کند.

قلمرو فقه و قرآن در تکمیل قوانین

در تکمیل قوانینی که از قرآن و فقه نشأت گرفته مهم ترین منبع، فقه و کتاب قرآن است. با این وجود نگارش مسایل مستحدثه در پایان برخی از کتب فقهی حکایت از مسایل نوینی دارد که گاه در فقه بی سابقه است. گستردگی مسائل مستحدث به اندازه ای است که همه آنها نمی تواند در فقه سابقه طرح داشته باشند. مسائلی چون بیمه، گمرک، ورشکستگی، اسناد تجاری، شرکت ها و… همه از مسائلی است که در دنیای معاصر پای گرفته اند و رجوع به فقه در تکمیل آنها به آسانی میسر نیست. وانگهی گاه نیازها و مصالح اجتماعی پدیده ای را اقتضا می کند که قانون نسبت به آن ساکت بوده و به عکس فقه جواب معارض دارد. به عنوان مثال در عرصه بین المللی گاه بیع جنبه کالی به کالی به خود می گیرد. قانون مدنی در این زمینه ساکت بوده و از سوی انعقاد آن به این نحو نیاز جامعه می باشد و در عمل می توان شاهد چنین بیعی بوده در حالی که فقه صراحتاً حکم به بطلان آن داده است. نکته دیگر اینکه تنوع آراء و نظرات در فقه زیاد است و اگر قرار باشد فقه منبع مکمل قانون به شمار آید به تشتت احکام و آرا و قواعد حقوق دامن زده خواهد شد. بنابراین شاید منابع پنهان دیگری نیز مکمل حقوق باشند. در نتیجه با محدودیت مندرج در اصل ۱۶۷ قانون اساسی دامنه کاربرد فقه در تکمیل قانون نیازمند تحلیل است.

۳ – تبیین قلمرو فقه و قرآن در تکمیل قوانین

در قسمت قبل مطرح شد که در مورد نقص و سکوت قانون، اصل ۱۶۷ قانون اساسی به طور مطلق قاضی را مکلف به رجوع به منابع معتبر اسلامی و فقه نموده است و برحسب ظاهر حتی در مورد مسائلی که مسبوق به طرح در فقه نیست نیز قاضی طبق اصل ۱۶۷ باید به فقه مراجعه نماید. امری که در عمل برای یک قاضی بی نهایت مبهم و در مواردی غیر عملی است. در کاربرد این اصل ابتدا باید اصل ۱۶۷ را محدود به حقوق مدنی و به طور کلی امور غیر جزائی نمود. چرا که در حقوق کیفری اصل قانونی بودن جرایم و مجازات ها (اصول ۳۷ و ۱۶۶ و ۱۶۸) مانع از رجوع قاضی به فقه و تنبیه نمودن عملی است که در قانون ذکر نشده است. بنابراین اصل ۱۶۷ قانون اساسی منصرف از مسائل کیفری بوده و معطوف به امور مدنی است. اما در مسائل حقوقی و مدنی نیز این اشکال هست که اگر موردی مطرح شود و در قانون ساکت بوده و در عین حال مبانی این مسأله در فقه نیز طرح نشده باشد چه باید کرد؟ به نظر می رسد ماده ۳ قانون آیین دادرسی دادگاه های عمومی و انقلاب در امور مدنی گذشته از منابع معتبر اساسی و فتاوای معتبر منبع دیگری را اضافه نموده و آن عبارت است از: «اصول حقوقی که مغایر با موازین شرعی نباشد». که ابزاری است که دامنه تابع را در تکمیل حقوق گسترده تر ساخته است. بنابراین در این موارد که قانون ساکت است و نسبت به آن در فقه، مطلبی نیست با اصول حقوقی که مغایر با موازین شرعی نباشد می توان نقص قانون را جبران ساخت. گرچه این اصول حقوقی در رژیم های حقوق دیگر یافت شود. بدیهی است استناد به اصول حقوقی رژیم های حقوقی دیگر نباید با قرآن و متون فقهی و نیز با متد حقوقی ایران از جمله اصول عملیه مغایرت داشته باشد.

بنابراین در موارد نقص یا سکوت قانون، اگر مسأله مطروحه کیفری باشد قاضی به متن قانون بسنده می نماید و در امور غیر کیفری رجوع دادرس به قرآن و فقه در مواردی است که مسأله مزبور در آنها مسبوق به طرح باشد. در غیر این صورت یعنی در مواردی که برای حقوقی و غیرکیفری طرح شود که در فقه نیز سابقه ندارد ارجاع قاضی به فقه گاه تکلیف ما لایطاق برای وی است. به نظر می رسد در این موارد باید به خاستگاه آن پدیده اجتماعی مراجعه نمود. به عنوان مثال قانون مدنی در بند ۳ ماده ۸۶۲ طبقه سوم را «اعمام و عمات و اخوال و خالات و اولاد آنها» عنوان نموده است اما در خصوص اعمام و اخوال و اولاد اعمام و اخوال پدر و مادر متوفی ساکت است. طبیعی است که با توجه به سابقه طرح آن در فقه باید در حل مسأله به فقه مراجعه نمود. همچنین در بیان مفهوم «کلاله» که مستقیماً از آیه ۱۷۶ سوره نساء در ماده ۸۹۷ ق. م گنجانده شده باید از قرآن و فقه مدد جست.

اما در مورد پدیده ای چون غیر منقول حکمی مندرج در ماده ۱۷ قانون مدنی به نظر نمی رسد دانش یک قاضی توان استخراج حکم از فقه را داشته باشد. بنابراین در این موارد باید به خاستگاه مسأله مراجعه نمود مانند حقوق فرانسه. ماده ۱۷ مزبور مقرر می دارد: «حیوانات و اشیایی که مالک آن را برای عمل زراعت اختصاص داده باشد از قبیل گاو و گاو میش و ماشین و اسباب و ادوات زراعت و تخم و غیره و به طور کلی هر مال منقول که برای استفاده از عمل زراعت لازم و مالک آن را به این امر تخصیص داده باشد از جهت صلاحیت محاکم و توقیف اموال جزء ملک محسوب و در حکم مال غیر منقول است «این ماده در فقه سابقه نداشته و به نظر می رسد از ماده ۵۵۲ قانون مدنی فرانسه گرفته شده باشد.

و در موارد سکوت و ابهام در این ماده باید به شرح آن در قانون مدنی فرانسه مراجعه نمود.

البته نباید فراموش نمود که تفسیر یک پدیده با کمک یک رژیم حقوق دیگری مانند فرانسه کافی نیست و باید تا حد ممکن با فقه و موازین اسلامی سازگاری یابد. به عبارت دیگر باید در اقتباس و تفسیر یک پدیده حقوقی، پیوند آن را با رژیم حقوقی ایران و فقه را از یاد نبرد و آن را بومی ساخت. کاری که آباء و اجداد ما در مورد قانون مدنی تا حد ممکن رعایت کرده اند. به عنوان مثال ماده ۱۹۰ ق. م مقرر می دارد: «برای صحت هر معامله شرایط ذیل اساسی است. ۱- قصد طرفین و رضای آنها ۲- اهلیت طرفین ۳- موضوع معین که مورد معامله باشد ۴- مشروعیت جهت معامله با اینکه در تدوین ماده ۱۹۰ قانون مدنی ایران ماده ۱۱۰۸ قانون مدنی فرانسه مدنظر نویسندگان قانون مدنی ایران بوده و دو ماده را می توان شبیه دانست اما در بند ۱ ماده ۱۹۰ به تبع از فقه، کلمه «قصد» اضافه شده ولی در بند ۱ ماده ۱۱۰۸ صرفاً به کلمه «رضایت» بسنده شده است. بنابراین در اقتباس احکام دیگر رژیم های حقوقی برای تکمیل قانون، فقه معیار قرار می گیرد. به عبارتی حقوق اخذ شده نباید با موازین اسلامی مغایر باشد.

نکته دیگر اینکه در حقوق برخی کشورها با فقدان قانون یا سکوت قانون منابعی را در نظر گرفته اند که قاضی با رعایت سلسله مراتب به آنها رجوع می کند. به عنوان مثال در حقوق مصر، در صورت سکوت قانون، عرف، حقوق اسلامی، مبانی حقوق طبیعی و عدالت می توانند منبع تکمیل حقوق باشند که در ماده ۱ قانون مدنی مصر پیش بینی شده است.

جای هیچ شبهه ای نیست که قرآن در طول قرن های متمادی از تحریف مصون مانده (آیه ۹ سوره حجر) و طبق آیات آن هیچ خشک و تری نیست مگر حکم آن در قرآن بیان گردیده است «و لا رطب و لا یابس الا فی کتاب مبین» (آیه ۵۹ سوره انعام). همچنین تردیدی نیست که دین اسلام کامل ترین ادیان است و بیشتر مسائل روزمره زندگی از عبادات تا معاملات در کتب فقهی طرح شده است از سوی دیگر اینکه هیچ رژیم حقوقی نمی تواند خود را بی نیاز از مذهب و باورهای قلبی نماید و در حقوق ایران نیز قرآن و فقه در مرحله وضع، تفسیر و تکمیل قانون مهم ترین نقش را ایفا می کند، به نحوی که فهم و درک برخی از مواد حقوق ایران بدون تکیه بر فقه یا رجوع به قرآن میسر نیست.

اما واقعیت این است که همه حقوق امروزی را نمی توان در فقه مسبوق به طرح دانست. و یا اگر هم باشد برای اشخاص غیر متخصص استخراج احکام به این زودی میسر نیست. زندگی اجتماعی گسترده تر از آن است که بتوان پیش بینی نمود. سرعت ظهور و تکامل و تحول پدیده های اجتماعی فراتر از سرعت قانون گذاری است و همواره حقوق عقب تر از پدیده های اجتماعی در حرکت است. از سوی دیگر برخی از این پدیده ها و نیازها در فقه مسبوق به طرح نیست و گرنه فقهای مدبر در مورد آن چاره اندیشی می نمودند. بنابراین با اصل ۱۶۷ قانون اساسی که تنها منبع وضع و تکمیل و تفسیر قانون را فقه می داند معلوم نیست در مورد پدیده های جهانی چگونه می توان حقوق را محدود به منابع داخلی نمود. بنابراین در حقوق فعلی ایران به نظر می رسد قانون نوشته بر هر متن دیگری مقدم است. اما در وضع یا شرح یا تکمیل قانون باید به منابع معتبر اسلامی یا فتاوای معتبر مراجعه نمود و در غیر این صورت یعنی اگر در قانون طرح نشده یا ناقص و مجمل است و در فقه نیز چنین پدیده ای طرح نشده و فتوی جدیدی نیز به دست نیامد و با متد حقوقی ایران نیز از جمله اصول علمیه نتوان مشکل را حل کرد. باید به خاستگاه آن مسأله مراجعه نمود و چنانچه قانونی از حقوق کشور دیگری گرفته شده برای درک آن به متون مربوطه مانند نوشته های حقوقدانان فرانسه مراجعه نمود.

اصل قانونی بودن جرم و مجازات

چگونگی رسمیت اصل قانونی بودی جرم و مجزات در عصر حاضر و اصل قانونی بودن جرم و مجازات در اسلام و ایران بررسی کتب تاریخی حقوق جزا موید آن است که اصل قانونی بودن جرائم و مجازاتها تا قبل از رنسانس در نظامهای کیفری باستان مورد نظر نبوده و صرفا” در قوانین بابل جهت پاره ای امور مجازاتهای تعیین گردیده که می توان آنرا در نوع خود وبا توجه به شرایط زمانی و مکانی آن عصر قابل توجه دانست در حقوق روم نیز این اصل بصورت ضعیف مورد توجه قرار گرفته لیکن چون فرامین سلطنتی بصورت کلی به مردم و قضات ابلاغ میشد زمینه ها خود کامگی و استبداد قضایی در برخوردهای سلیقه ای فراهم می گردید . دادگاه های کلیسایی بصورت خشن و بدون وحدت رویه مبادرت به اصدار حکم و اجرای مجازات مینمودند همین اعمال زمینه ساز واکنش دانشمندان و نظریه پردازان قرن هجدهم میلادی مانند منتسیکو در فرانسه ، بنتام در انگلستان ، بکاریا در ایتالیا گردید که با کتب و نظرات خود سعی در تنسیق جرم و مجازات ، لزوم اعلام قبلی به جامعه و نیز تناسب بین جرم و مجازات داشتند .

حقوق روم این اصل را در مورد جرایم جنایی پیش بینی کرده است. در دوران قرون وسطی در اروپا،فرمانهای سلطنتی و منشورهای رسمی و حکومتی جرایم و مجازاتها را خطاب به قضات و مردم تعیین و پیش بیینی می کرده اند، لیکن باز بودن راه توسل به اصل قیاس در امور کیفری به قضات امکن می داد تا اعمالی را که به موجب فرمانها با منشورهای حکومتی جرم تلقی نمیشد، با قیاس به جرایم و مجازاتهای مصرحه، به دلخواه تعقیب و مجازات کنند.

بکاریا، اندیشمند ایتالیایی،از جمله فلاسفه ای است که با الهام از اندیشه های منتسکیو و ولتر مطالعات و آثار خود را کلا به مباحث کیفری و از جمله اصل قانونی بودن جرایم و مجازاتها اختصاص داد و در سال ۱۷۶۴ کتاب مختصر اما بسیار غنی و مهم خود را تحت عنوان رساله ((جرایم و مجازاتها)) منتشر نمود. در این اثر که به منشور ((انقلاب کیفری)) و منبع ((حقوق کیفری مدرن)) نیز شهرت یافته،بکاریا بر قانونمندی و قانونگرایی در حقوق کیفری در همه ابعاد آن تاکید نهاده است. از دیدگاه بکاریا و اصولا مکتب کلاسیک،مقوله های جرم و مجازات مرکز ثقل حقوق جزا را تشکیل می داد و از این رو بود که وی برای رعایت قواعد دقیق وروشن در خصوص چگونگی وضع و اعمال مجازاتهای قانونی اهمیتی خاص قایل بود. نظرات بدیع و کم سابقه بکاریا در باب مسایل کیفری سرآغاز توجه و عنایت بیشتر دانشمندان حقوق و قانونگذاران به اصل قانونی بودن جرایم و مجازاتها گردید و تحول دکترین حقوقی و نیز تصویب قوانین و مقررات کیفری بدیع و دقیقی را به دنبال آورد.

لیکن در سالهای اخیر، پاره های از نویسندگان با برداشت متفاوت یا گسترده تری از رساله بکاریا و نیز اصل قانونی بون جرایم و مجازاتها، معتقدند که رسالت این اصل را نباید فقط به احصا عناوین مجرمانه و تعیین مجازات برای آنها محدود کرد چرا که این برداشت محدود، متهمان را در طی مراحل تعقیب و دستگیری تا مرحله اجرای محکومیت در نهادهای مختلف، از چتر حمایت و صیانت قانونی محروم نموده و دست سازمانها و تشکیلات فراقضایی و غیر مسوول را در نحوه رفتار با آنها تا مرحله آماده سازی پرونده جهت طرح در دادگاه کیفری باز می گذارد. لذا قرائت جدید از اصل قانونی بودن جرایم و مجازتها بر این نظر است که نه فقط جرایم و مجازاتها بلکه کل سازمان و تشکیلات کیفری و عملکرد آنها باید از این اصل پیروی کنند و به الزامات آن گردن نهند. در واقع طرفداران این نظر بر ((اصل قانونمندی کیفری)) یا اصل قانونمندی جنایی)) تاکید می گذارند. شاید بتوان گفت که با احتساب این دیدگاه،بعد ماهوی صیانت از حقوق افراد به اصل قانونی بودن جرایم و مجازتها و بعد شکلی آن از لحاظ رعایت قواعد آیین دادرسی کیفری و تضمینات قانونی رعایت حقوق متهمان به اصل قانونمندی کیفری معطوف می گردد.

در خصوص جرایم، بکاریا معتقد است که قانون باید آنها را قبلا برشمرده باشد و قاضی صرفا به احراز جرم و انطباق آن با ماده یا مواد قانون بپردازد. پس خارج از قانون و جزا و خارج از اعمالی که قانونگذار صراحتا منع کرده است، انجام یا عدم انجام سایر اعمال مباح بوده و قابل تعقیب کیفری نیست. بدین ترتیب،قاضی باید قانون کیفری را تفسیر لفظی یا به عبارت دیگر تفسیر مضیق کند تا مبادا جرم جدیدی از قانون استنباط و بدون نهی قانونگذار به فهرست عناون مجرمانه اضافه شود.

بکاریا برای تعیین و تبیین اولیه جرایم و مجازاتها با هدف حفظ حقوق افراد و استقرار امنیت قضایی در جامعه به اندازه ای اهمیت قائل بود که حتی شاید از بیم خودسری قضات با اعمال کیفیات مخففه توسط قاضی به منظور جرح و تعدیل در میزان یا نوع کیفر مجرمان مخالفت ورزید.

در خصوص آیین رسیدگی به جرایم نیز بکاریا طرفدار التزام به دلایل قانونی، ذکر موارد بازداشت در قانون، بی طرفی قضات، حذف شکنجه و اذیت و آزاد متهم و محکوم و بالاخره علنی بودن محاکمات کیفری بود.

الهام بخش وضع یا اصلاح قوانین کیفری در کشورهای اروپایی و دیگر کشورها گردید. (گفتار نخست)ایکن با گذشت زمان اصل قانونی بودن جرایم و مجازاتها به دلایل سیاسی، اجرایی و جرم شناختی دستخوش تحولاتی شد (گفتار دوم) و آنچنان تغییرات مهمی را در طول دوسده و نیم پذیرا گردید که شاید پرچمدار اصلی آن یعنی بکاریا هیچگاه به آنها نیندیشیده بود. قانون اساسی مشروطه که با اقتباس از دستاوردهای حقوق اساسی تطبیقی تنظیم شدهاست ، در اصول چندی از متمم خود جنبه های مختلف اصل قانونی بودن جرایم ومجازاتها را پیش بینی کرده است، که از آن میان می توان از اصول ۱۲،و ۷۸ نام برد. “قانون مجازات عمومی مصوب دی ماه ۱۳۰۴ نیز تحت تاثیر قانون جزای ۱۸۱۰فرانسه ، به ترتیب بر لزوم قانونمندی جرایم و مجازاتها تاکید نهاده است،قانون مجازات عمومی اصلاحی در خرداد ۱۳۵۲ نیز، با الهام از دستاوردهای جرم شناسی و مکتب دفاع اجتماعی نوین و تاثیرات آن دو بر حقوق جزا، در ماده ۲، اصل قانونی بودن جرایم و در ماده ۶، اصل قانونی بودن مجازاتها و اقدامات تامینی را صراحتا و با تفصیل پذیرفت و بدین سان اقدامات تامینی را هم که به موجب قانون مصوب ۱۲ اردیبهشت ۱۳۳۹ به حقوق ایران وارد شده بود،در کنار مجازاتهای به معنای اخص، مشمول این اصل گردانید.

با پیروزی انقلاب اسلامی و آغاز جنبش اسلامی کردن قوانین موجود و وضع قوانین و مقررات جدید منطبق با موازین اسلامی وشرایط سیاسی جدید، خبرگان قانون اساسی و قانونگذار عادی، با الهام از منابع اسلامی و نز میراث حقوق کیفری گذشته ایران،قوانین کیفری را در سطح وسیعی تغییر دادند. با توجهه به ریشه های عمیقی که اصل قانونی بودن جرایم و مجازاتها در حقوق اسلام دارد،و از آنجا که این حقوق منبع اصلی حقوق کنونی ایران محسوب می شود، قبل از بررسی این اصل در قوانین کیفری جمهوری اسلامی ایران به بررسی آن در حقوق اسلام پرداخته شودو توجیه و اهمیت اصل قانونی بودن جرایم و مجازتها و بازتاب آن در حقوق کیفری به طور خلاصه اهمیت اصل قانونی بودن جرایم و مجازات ها در آنجا است که برای قوه مقننه و قوه قضاییه تکالیف مهمی را ایجاد می کند که عدم رعایت یکی از آنها در واقع نقض این اصل محسوب می شود.

تکلیف وضع قواعد کیفری ماهوی و شکلی انحصارا به عهده قانونگذار است که باید، پس از طی مراحل تصویب، آنها را از طرییق مقتضی و در قالب انتشار در روزنامه رسمی به اطلاع تابعان حقوق کیفری یعنی اشخاص حقیقی و حقوقی برساند. از سوی دیگر، به منظور نیل به هدف واقعی اصل قانونی بودن جرم و مجازات قانونگذار باید نهایت طراحت و روشنی را تهیه و وضع قوانین کیفری یکار برد. بدیهی است که یک وصف مجرمانه مبهم ، دو پهلو و اصطلاحا ((کشدار)) هرگونه تضمینی را از شهروندان در مقابل قاضی سلب می کند و دست قاضی را برای تقسیر موسع و خودکامه باز می گذارد. صراحت و دقت تعیین عناوین کیفری باید آنچنان باشد که متهم بتواند دقیقا از ماهیت و علت اتهام علیه خود مطلع شود تا بر آن اساس از خود دفاع کند. تکلیف قانونگذار مبنی بر رعایت حقوق اساسی و فردی ملت از لحاظ رعایت موازین قانونمندی کیفری در نظام های حقوقی مختلف کنترل و نظارت می گردد و مثلا شورای قانون اساسی در فرانسه، دادگاه قانون اساسی در آلمان و یا شورای نگهبان در ایران این وظیفه نظارتی را برعهده دارند.

اصل قانونی بودن با تمامی خصوصیات آن و نیز ((سنت بکاریایی)) تحولات عمده ای را در امر قانونگذاری نه فقط در ایتالیا، بلکه در سایر کشورهای اروپایی ایجاد کرد، ضمن این که موج افکار بکاریا و روند قانونی کردنه جرایم و مجازاتها در اروپا اثر قهری خود را بر روی کشورهای دیگر دارای حقوق نوشته نیز بجا گذاشت.

بی شک اصل قانونی بودن جرایم و مجازاتها به لحاظ نقش و اهمیتی که در عدالت کیفری ایفا می کند سنگ بنای اصلی حقوق کیفری محسوب می شود. به همین جهت بود که این اصل و قواعد فرعی منشعب از آن مرزهای کشورهای اروپایی را بزودی درنور دید و از جانب کشورهای غیر اروپایی دارای نظام حقوقی رومی- ژرمنی نیز پذیرفته گردید.

دانشمندان حقوق در خصوص وجاهت اصل قانونی بودن جرایم و مجازاتها معمولا به دلیل ارائه می کنند: نخستین دلیل جنبه روان شناختی دارد، بدین معنی که قانونقبل از مداخله،تعقیب و مجازات، به شهروندان و مخاطبان خود هشدار و آگاهی لازم را بدهد تا پیش از اقدام خود بدانند کدام عمل ممنوع است و مجازت دارد. جرم شناسان بر اهمیت قوانین و نصوص کیفری به ویژه در خصوص جرایم قراردادی (اعتباری) که لزوما در اخلاق برای آنها حکم خاصی در نظر گرفته نشده،تاکید می نهایتا” با انقلاب کبیر فرانسه در سال ۱۷۸۹ آمال آنها جامعه عمل پوشیده و قانونگذار فرانسوی آنرا تصویب نمود این اصل رفته رفته به سایر کشورها انعکاس یافت و حتی آنرا در قوانین اساسی خود جای دادند تا عصر رنسانس و انقلاب کبیر فرانسه، افراد بنابر میل پادشاه و حاکم و کشیش و روحانی مجازات می شدند، چه بسیار افراد بی گناه که با خباثت طبع حکام به مجازات رسیدند، چه خون های پاک که بر زمین ریخته شد، چه اموال و نفوس و ارض و ناموس مردم که مورد هتک قرار گرفت.

بازپرسی ها در قرون وسطی در اروپا فاجعه بار بود، به دستور بازپرس فرد دستگیر شده تا سرحد مرگ شکنجه می شد تا اقرار کند، در صورت اقرار، اظهارات او در حضور کشیش صورتمجلس و به امضای حاضران می رسید. بر مبنای این اقاریر، حکم شدیدی برای زندانی تعیین می شد، معمولاً کسی از این دخمه ها جان سالم به در نمی برد، در صورت عدم اقرار، این شکنجه تا مرگ ادامه می یافت. در این زمان اصل بر مجرمیت بود، این متهم بود که باید بی گناهی خود را در زیر شکنجه ثابت می کرد. مردم با ادعاهای واهی دستگیر و شکنجه شده تا اتهامات بزرگی را بپذیرند. ظهور عصر جدید آغاز تولد انسانی دیگر است، بر مبنای این نگرش؛

در واقع این اصل درقوانین عرفی در قرن ۱۸ میلادی برای نخستین بار پس از انقلاب کبیر وارد فرانسه شد و در ۲۷ اوت ۱۷۸۹ اعلامیه جهانی حقوق بشر و شهروندان در ماده ۸ به این اصل با کلیت بیشتری توجه نموده است : ” قانون نمی تواند مجازاتهایی را مقرر دارد که صریحا و محققا ضرورت آنها شناخته نشده باشد و هیچ فردی نمی تواند مجازات شودمگر به موجب قانونی که قبل از انجام جرم تصویب شده باشد “

به طور کلی با استناد به ماده ۱۰ اعلامیه جهانی حقوق بشر ” نمی توان کسی را مجازات کرد مگر به موجب قانونی که قبلا قابلیت اجرا یافته باشد. “

اصلی که حالت عمومیت و اولویت را در حقوق کیفری داشته و در واقع زیر سایه این است که اصول و مواد و احکام ضمانت اجرایی پیدا می کنند اصل قانونی بودن جرایم و مجازاتها می باشد.

بر طبق این اصل هیچ عملی و یا ترک عملی جرم نمی باشد و مجازاتی ندارد مگر اینکه قانون آن را جرم انگاری نموده باشد. و ریشه این اصل را می توان در گفته فلاسفه قرن هجدهم یافت:

۱- اصل بر برائت بوده، این قاضی بی طرف بود که باید با دلایل محکمه پسند اتهام متهم را ثابت می کرد و در صورت عجز، دیگر نگهداری او در زندان یا تحت قرار به هیچ وجه مجاز و قانونی نبود (اصل ۳۷ قانون اساسی و ماده ۱۱ اعلامیه جهانی حقوق بشر)

۲- اصل قانونی بودن جرم و مجازات؛ طبق این اصل عمل ارتکابی از ناحیه متهم باید جرم بوده و قانونگذار برای آن مجازات تعیین کرده باشد (اصل ۳۶ قانون اساسی و ماده ۲ قانون مجازات اسلامی، بند ۲ ماده ۱۱ اعلامیه جهانی حقوق بشر)

با تغییر اوضاع و شرایط و سپری شدن قرون وسطی و حلول رنسانس به تدریج این تفکر عالمگیر شد. در ایران با انقلاب مشروطیت حکام دین و دنیا مشروعیت خود را در میان مردم جست وجو کردند و حکومت از آسمان به زمین آمد.

حلاوت و زیبایی مبارزات به حدی بود که مردم ایران برای به دست آوردن آزادی و تثبیت حقوق خود و تحدید وظایف حاکمان به مبارزه جانکاهی ادامه داده و هم اکنون برهمان نهج و روش پای می فشارند. عصر رنسانس و آغاز انقلاب مشروطیت اثر خود را در جان و فکر مردم گذاشت و آثار گرانبار آن دیر یا زود به ثمر خواهد نشست. قسمتی از آثار آن کار بزرگ که در معنای عام اصل قانونی بودن جرم و مجازات و محاکم قانونی به شرح زیر است؛

۱- تساوی حقوق مردم و نفی هرگونه تبعیض، صرف نظر از هرگونه رنگ، نژاد، زبان، مذهب و… (اصل ۱۹ قانون اساسی و ماده ۱ و ۲ اعلامیه جهانی حقوق بشر)

۲- حمایت قانون از تمام مردم و برخورداری آنها از همه حقوق انسانی، سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی (اصل ۲۰ قانون اساسی و ماده ۷ و ۱۲ اعلامیه جهانی حقوق بشر)

۳- جلوگیری از هرگونه تعرض به جان، حیثیت، مال، حقوق، مسکن و شغل و دین اشخاص (اصل ۲۲ قانون اساسی و ماده ۱۲ اعلامیه جهانی حقوق بشر)

۴- ممنوعیت تفتیش عقیده؛ هیچ کس را نمی توان به صرف داشتن عقیده یی مورد تعرض قرار داد یا مجبور به افشای عقیده کرد. (اصل ۲۳ قانون اساسی و ماده ۱۲ اعلامیه جهانی حقوق بشر)

۵- حرمت آزادی بیان و عقیده؛ از حقوق مسلم و تردید ناپذیر آحاد مردم، صرف نظر از هرگونه تفکر، حق آزادی بیان و عقیده است. (بند ۷ و اصل سوم و اصل ۲۰ قانون اساسی و ماده ۱۱ اعلامیه جهانی حقوق بشر)

۶- ممنوعیت دولت ها از بازرسی و نرساندن نامه ها، ضبط و فاش کردن مکالمات تلفنی و افشای مخابرات تلگرافی و تلکس، سانسور، عدم مخابره و نرساندن آنها و استراق سمع و هرگونه تجسس در امور مردم به موجب اصل ۲۵ قانون اساسی و ماده ۱۲ اعلامیه جهانی حقوق بشر

۷- آزادی کامل احزاب و هرگونه تشکل به موجب اصل ۲۶ قانون اساسی و ماده ۲۰ اعلامیه جهانی حقوق بشر به رسمیت شناخته شده است.

۸- حق راهپیمایی؛ این حق از حقوق مسلم و تردیدناپذیر مردم بوده که به موجب اصل ۲۷ قانون اساسی و بند ۱ ماده ۲۰ اعلامیه جهانی حقوق بشر به رسمیت شناخته شده. البته راهپیمایی با سلاح ممنوع است. در صورتی که از مراجع قانونی اجازه راهپیمایی گرفته نشده باشد، راهپیمایی غیرمجاز بوده و نه غیرقانونی، زیرا مشروعیت راهپیمایی را اصل فوق به رسمیت شناخته، ماموران انتظامی مکلف به جلوگیری از هرگونه تعرض به راهپیمایان هستند.

۹- ممنوعیت دستگیری اشخاص؛ فرد وقتی بازداشت می شود که دلایل ارتکاب بزه از ناحیه متهم محرز و مسلم باشد. ماموران انتظامی حداکثر ظرف ۲۴ ساعت باید متهم را در اختیار مقامات قضایی قرار داده و مقامات قضایی نیز مکلفند حداکثر ظرف ۲۴ ساعت کتباً به وی تفهیم اتهام کرده و دلایل آن را به متهم تفهیم کنند و در اسرع وقت پرونده را در اختیار دادگاه صالح قرار دهند، متخلف از این امر مجازات خواهد شد. (اصل ۳۲ قانون اساسی و ماده ۹ اعلامیه جهانی حقوق بشر)

۱۰- حق استفاده از وکیل؛ هر متهمی که اتهامی بر او وارد می شود حق دارد از وکیل مورد اعتماد خود بهره گیرد، این حق عام و مطلق و مربوط به تمام مراحل دادرسی بوده و حتی با وضع قانون نمی توان این حق را از مردم سلب کرد. (اصل ۹ و ۳۵ قانون اساسی و مواد ۱۰ و ۱۱ اعلامیه جهانی حقوق بشر(بنابراین، تبصره ذیل ماده ۱۲۸ قانون آیین دادرسی کیفری که حضور وکیل را در بعضی از موارد منوط به اجازه دادگاه کرده، مغایر با قانون اساسی بوده و به لحاظ تحدید حقوق مسلم متهم به استناد اصل ۹ قانون اساسی از درجه اعتبار ساقط است. اضافه می کند که قضات حق تحمیل وکیل یا ممنوعیت استفاده از وکیل موردنظر متهم را ندارند. عقد وکالت صرفاً بین وکیل و موکل منعقد می شود و احتیاج به تنفیذ مقامات قضایی ندارد.

۱۱- حکم مجاز؛ حکم به مجازات و اجرای آن باید صرفاً از طریق دادگاه صالح و به موجب قانون باشد. (اصل ۳۶ قانون اساسی و ماده ۱۰ اعلامیه جهانی حقوق بشر) بنابراین رسیدگی به جرایم مردم در دادسرا و دادگاه های نظامی و رسیدگی به جرایم عمومی ماموران انتظامی، نظامی در دادسرا و دادگاه های نظامی مطلقاً خلاف قانون بوده و حکم صادره اعتبار قانونی ندارد. (اصول ۱۵۹ و ۱۷۲ قانون اساسی)

۱۲- اصل برائت؛ همان طوری که ذکر شد در قرون وسطی و قبل از انقلاب مشروطه اصل بر مجرمیت فرد دستگیر شده بوده و او باید بی گناهی خود را ثابت می کرد، این رویه وحشیانه و خطرناک در دنیای نوین منسوخ شده و همه حق دارند که بی گناه فرض شوند (اصل ۳۷ قانون اساسی و ماده ۱۱ اعلامیه جهانی حقوق بشر)

۱۳- ممنوعیت شکنجه؛ هرگونه شکنجه برای گرفتن اقرار یا کسب اطلاع ممنوع است. اجبار شخص به شهادت، اقرار یا سوگند مجاز نیست و چنین شهادت و اقرار و سوگندی فاقد ارزش و اعتبار است. متخلف از این اصل طبق قانون مجازات می شود. (اصل ۳۸ قانون اساسی و ماده ۱۵ اعلامیه جهانی حقوق بشر)

۱۴- ممنوعیت هتک حرمت زندانی؛ هتک حرمت و حیثیت کسی که به حکم قانون دستگیر، بازداشت، زندانی یا تبعید شده به هر صورت که باشد ممنوع و موجب مجازات است (اصل ۳۹ قانون اساسی و ماده ۱۵ اعلامیه جهانی حقوق بشر). در احکام اسلامی داریم که نمی توان به بدترین جنایتکار محکوم کوچک ترین اهانتی کرده یا حتی تلنگری بر او وارد کرد.

۱۵- برخورداری از دادگاه عادلانه، بی طرف و منصفانه؛ از حقوق مسلم و تردیدناپذیر مردم برخورداری از دادگاه های بی طرف و عادلانه است که به دور از پیش داوری های شخص قاضی تشکیل و بی طرفانه در مورد متهم رسیدگی و صدور حکم کند. البته نمی توان مشخصات دادگاه های عادلانه و بی طرف را در این مقال تشریح کرد، کوتاه سخن آنکه رعایت کلیه حقوق متهم به شرح بندهای شانزده گانه از طرف دادگاه لازم و واجب است. (اصل ۳۴ قانون اساسی و ماده ۱۰اعلامیه جهانی حقوق بشر)

در دادرسی از زمان احضار تا محاکمه و صدور حکم کلیه موازین قانونی رعایت شود، متهم با آزادی کامل به انتخاب وکیل بپردازد و متهم در دادگاهی بی طرف و منصفانه مورد محاکمه قرار گیرد. قطعاً وجدان عمومی جامعه صدور چنین حکمی را گردن خواهد نهاد.

اصل قانونی بودن جرایم و مجازاتها با محوریت ماده ۲۲۱ لایحه قانون مجازات اسلامی نسخه ۱۳۸۸/۲/۲۲ریشه این اصل را در ایران باید در دوران هخامنشیان جستجو کرد. از کوروش نقل گردیده: عدالت آن است که به مقتضای قانون و حق باشد و هر چه از راه حق منحرف شود ستم و بی عدالتی است … . و پس از ظهور اسلام و زشت پنداشتن عقاب بلا بیان توسط علمای اسلام شمولیت بیشتر گرفت .

حقوق جزاء از اصولی پیروی می کند که هر کدام از این اصول هدف ایجاد نظم اجتماعی و حمایت از حقوق فردی و اجتماعی را تعقیب می نماید از مهمترین این اصول ، اصل قانونی بودن جرائم و مجازاتها بوده که حاصل اصل قانونی بودن حقوق جزاست این اصل که در حقوق بین الملل ( بند ۲ ماده ۱۱ اعلامیه جهانی حقوق بشر ) و نیز شرع مقدس و تعالیم اسلام (قاعده قبح عقاب بلا بیان ) به رسمیت شناخته شده در حقوق ایران طی اصول ، ۲۲،۲۳،۲۵،۳۲،۳۶،۳۷،۱۵۹،۱۶۶و ۱۶۹ قانون اسلامی و مواد ۲و۱۱ قانون مجازات اسلامی مبنای قانونی خود را یافته است .در تعارض اصل قانونی بودن جرائم و مجازاتها با اصل ۱۶۷قانون اساسی ونیز ماده ۲۱۴ قانون آئین دادرسی کیفری نظرات مختلفی از جانب حقوقدانان مطرح شده که هر کدام سعی در حل تعارض و ارائه راهکار نموده اند .

به موجب اصل ۳۶ قانون اساسی ( حکم به مجازات و اجرای آن باید تنها از طریق دادگاه صالح و بموجب قانون باشد ) این اصل که با قید کلمه تنها تاکید مطلق بر اصل قانونی بودن جرائم و مجازاتها دارد. واژه جرم در علوم مختلف دارای معانی متفاوت است مثلا ” در علوم دینی که با تعابیری مانند ذنب ، اثم ، معصیه و…نامگذاری شده و به معنای تخلف از اوامر و نواهی شارع است با مفهوم جرم در علوم جامعه شناسی و روانشناسی متفاوت است .همین مفهوم در علم حقوق تعریفی دیگر دارد۰ مواد ۲ و ۱۱ قانون مجازات اسلامی هم که به تعریف جرم پرداخته و آنرا فعل یا ترک فعلی دانسته که در قانون برای آن مجازات تعیین شده و عنوان می دارد: مجازات و اقدامات تامینی و تربیتی بموجب قانونی است که قبل از وقوع جرم مقرر شده باشد و هیچ فعل یا ترک فعلی را بموجب قانون موخر جرم و قابل مجازات ندانسته و قانون لاحق را صرفا” در موارد تخفیف یا عدم مجازات حاکم می داند ، نیز صحه بر اصل موصوف میگذارد. قاعده مشهود فقهی قبح عقاب بلا بیان نیز مشتمل بر همین معناست که مفهوم آن زشتی و قباحت مجازات است در صورتی که قبلا”از طرف مولی مورد تذکر قرار نگرفته باشد که مولی از این صفت مبراست.

هر چند رفته رفته و در اثر استبداد حکام و پادشاهان محاکم مذهبی و شرعی قدرت خود را از دست داده و نقش قواعد شرعی و احکام اسلامی کم کم بی رنگ شده جای خود را به خود محوری حکام و قضات منصوب آنان داد که شرح آن نیاز به تحلیل تاریخ دارد نهایتا” در موقع تصویب متمم قانون اساسی قانونگذار بدوا” در آن قانون و قانون مجازات عمومی آن اصل را از قوانین اروپایی گرفته و وارد در حقوق ایران نمود . بعد از آن نیز در قانون اساسی و قانون مجازات اسلامی انعکاس یافت .بررسی تاریخ تصویب این اصل در قانون اساسی نشان می دهد که در آن زمان مخالفی نداشته لذا از این حیث از اصول استثنایی آن قانون است .

متمم قانون اساسی در سال ۱۳۲۵ ه.ق این اصل را وارد مباحث حقوقی ایران کرد. و در نهایت با تصویب قانون اساسی با تکرار در اصول متعدد و حاکم بر روح آن اصل قانونی بودن جرایم و مجازاتهای وارد مباحث حقوقی جدید شد.

در ماده ۲۲۱ لایحه جدید قانون مجازات اسلامی آمده است : “در مورد حدودی که در این قانون ذکر نشده است برابر اصل یکصدوشصت و هفتم قانون اساسی عمل می شود. “

در واقع اگر این ماده به تصویب برسد باید اصل قانونی بودن مجاراتها و جرایم را نادیده بگیریم چراکه با استناد به این ماده در موارد ی که حدودی در قانون مجازات اسلامی ذکر نگردیده به استناد فقه می توان جرم انگاری کرد و به بیان دیگر این ماده گویای این است که اگر قانونی عمل یا ترک عملی را جرم انگاری نکرده باشد می توان بر طبق منابع فقهی و یا فتاوی معتبر جرم انگاری کرده و شخص را مجازات کرد . البته نا گفته نماند که با توجه به این ماده اگر یک شخص بیگانه قصد ورود به ایران را دارد باید به زبان عربی برای مطالعه منابع فقهی ما و همچنین نظرات علمای عظام آگاهی داشته باشد تا به تمامی دستورات ( شرایط تحقق ) عمل نماید. که این موضوع با هیچ منطق حقوقی سازگاری ندارد.

در واقع ما باید اصل ۱۶۷ قانون اساسی را ویژه موضوعات حقوقی بدانیم نه کیفری چرا که این اصل یک اصل عام می باشد و عمل به عام بدون تفحص جایز نمی باشد که این اصل عام با اصول دیگر ازجمله اصل ۳۶ ،بند ۴ اصل ۱۵۶ و ۱۶۹ قانون اساسی تخصیص خورده به موضوعات حقوقی عطف می شود. اصول مذکور مقرر میدارند :

اصل ۳۶ ق.ا. ” حکم به مجازات و اجرای آن باید تنها از طریق دادگاه صالح و به موجب قانون باشد.” این امر که برای مجازات راهی دیگر جز قانون مدون وجود ندارد با کلمه تنها در اصل فوق تقویت می گردد.

به موجب اصل ۳۶ قانون اساسی ( حکم به مجازات و اجرای آن باید تنها از طریق دادگاه صالح و بموجب قانون باشد ) این اصل که با قید کلمه تنها تاکید مطلق بر اصل قانونی بودن جرائم و مجازاتها دارد. واژه جرم در علوم مختلف دارای معانی متفاوت است مثلا ” در علوم دینی که با تعابیری مانند ذنب ، اثم ، معصیه و…نامگذاری شده و به معنای تخلف از اوامر و نواهی شارع است با مفهوم جرم در علوم جامعه شناسی و روانشناسی متفاوت است .همین مفهوم در علم حقوق تعریفی دیگر دارد۰ مواد ۲ و ۱۱ قانون مجازات اسلامی هم که به تعریف جرم پرداخته و آنرا فعل یا ترک فعلی دانسته که در قانون برای آن مجازات تعیین شده و عنوان می دارد: مجازات و اقدامات تامینی و تربیتی بموجب قانونی است که قبل از وقوع جرم مقرر شده باشد و هیچ فعل یا ترک فعلی را بموجب قانون موخر جرم و قابل مجازات ندانسته و قانون لاحق را صرفا” در موارد تخفیف یا عدم مجازات حاکم می داند ، نیز صحه بر اصل موصوف میگذارد. قاعده مشهود فقهی قبح عقاب بلا بیان نیز مشتمل بر همین معناست که مفهوم آن زشتی و قباحت مجازات است در صورتی که قبلا”از طرف مولی مورد تذکر قرار نگرفته باشد که مولی از این صفت مبراست.

اصل ۱۶۹ بیان می دارد ” هیچ فعل یا ترک فعلی به استناد قانونی که بعداز آن وضع شده است جرم محسوب نمی شودد . “با توجه به این اصل عمل یا ترکی عملی را میتوان به عنوان جرم قابل مجازات دانست که توسط قانونی سابق بر آن جرم انگاری شده باشد که این امر با رجوع به منابع فقهی و یا فتوی معتبرمغایر است چراکه منابع فقهی و یا فتاوی معتبر قانون نیست و اگر غیر از این بود و میتوانست بدون تصویب و طی مراحل قانونی برای صدور حکم منابع فقهی و یا فتاوی مراجع عظام استناد نموده و حکمی صادر کرد در این صورت باید قرآن را نیز به عنوان قانون اساسی نظام جمهوری اسلامی ایران دانسته و مبادرت به تصویب قانون اساسی نمی نمودند در حالیکه تصویب قانون اساسی خود خلاف این امر را به اثبات می رساند .

و نباید این سخن رییس مجلس خبرگان وقت را در توضیح اصل پیشنهادی ” هیچ فعل و ترک فعلی از نظر قانون جرم محسوب نمی شود مگر به استناد قانونی که پیش از وقوع آن وضع شده باشد” نادیده گرفت که می گوید : . برای اینکه هرج و مرج نشود و یک کسی جلوی شخص دیگر را بگیرد و بگوید تو خلاف شرع یا خلاف قانون مرتکب شدی ، فعل و ترک فعل وقتی که قانون وضع شده باشد می توانیم بگوییم مجرم قانونی است و تعقیبش کنیم … .

در اسلام و ایران این اصل که بعد از ورود اسلام به ایران و اجرای احکام و قوانین اسلامی، این اصل در ضمن قواعد و آیات فراوانی که در محاکم اسلامی جاری می‌شد وجود داشت از جمله:

۱- لایکلّف اللهُ نفساً الّا ما اتها سوره طلاق آیه ۷٫

۲- ماکنّا معذّبین حتی نبعث رسولاً. اسراء آیه ۱۵٫

۳- حدیث رفع.

۴- اصل اباحه.

۵- قاعده قبح عقاب بلابیان.

۶- الناس فی سعه (یا فی سعه) ما لا یعلمونو

۸- کل شیئ مطلق حتی یرد فیه نهی.

۹- کل شیئ هو لک حلال حتی تعلم انه حرام بعینه.

به نظر می رسد شارع مقدس اسلام دو امر را به شرح زیر ممنوع کرده است؛

الف – نمی توان فعل ارتکابی اشخاص را مجازات کرده مگر آنکه عمل او به موجب قانون جرم شناخته شده و برای آن مجازات تعیین شده باشد. (اصل قانونی بودن جرم و مجازات، اصل ۳۶ قانون اساسی و ماده ۲ قانون مجازات اسلامی)

ب- هیچ فعل یا ترک فعلی به استناد قانونی که بعداً وضع شده باشد جرم محسوب نشده و قابل مجازات نیست (اصل ۱۶۹ قانون اساسی، بند ۲ ماده ۱۱ اعلامیه جهانی حقوق بشر)

این قاعدۀ قبح عقاب بلابیان که عبارت اخرای اصل قانونی بودن جرائم و مجازات می‌باشد بیان می‌کند که عقاب و مجازات افراد بدون اینکه قبلاً از طرف مولی و شارع بیان شود و به اطلاع عموم برسد قبیح و زشت می‌باشد و شارع مقدس از این حرف‌ها منزّه می‌باشد. ولی با افول محاکم مذهبی و ظهور حکام و سلاطین خودکامه این اصل هم کنار گذاشته شد. لذا مقنن ما به هنگام تنظیم متمم قانون اساسی این اصل را از کشورهای اروپایی اقتباس کرد و وارد سیستم حقوقی ما گردید در اصول ۱۰ و ۱۲ و مواد ۲ و ۶ قانون مجازات عمومی و بعد از پیروزی انقلاب اسلامی به این اصل توجه بیشتری شد و در ضمن اصول ۲۲- ۲۵ – ۳۲- ۳۳-۳۶-۳۷ ۱۵۹- ۱۶۶- ۱۶۹ قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران و مواد ۲ و ۱۱ قانون مجازات اسلامی وارد گردید این اصل یک اصل فطری و عقلی است که حقوق افراد را در مقابل حاکمان و دولت این اصل فطری و عقلی است که حقوق افراد را در مقابل حاکمان و دولت‌ها تضمین می‌نماید که امروزه این اصل به قانونی بودن دادگاهها و محاکمات نیز تسری پیدا کرده است.

دلایل ضرورت این اصل

۱- دلیل منطقی: انسان بحکم غریزه مجبور به زندگی در اجتماع است و زندگی در اجتماع لازم دارد که مقررات اجتماعی مورد رعایت قرار گیرد و عملی برخلاف نظم اجتماعی اعلام شود تا افراد بدانند چه اعمالی مخلّ نظم اجتماعی است.

۲- رعایت آزادی‌های فردی: همانطور که فرد مجبور به رعایت نظم عمومی است خود فرد نیز دارای حقوق و آزادی‌هایی است که جامعه باید آنرا محترم شمارد.

۳- رعایت نفع جامعه: چون افراد بدون نگرانی و تردید به فعالیت‌های اجتماعی و اقتصادی می‌پردازند و این امر موجب پیشرفت صنعتی، فنّی و رونق اقتصادی می‌شود.

۴- تقسیم وظایف: قوای مقننه و قضائیه که وضع قانون و تفسیر آن بر عهده مقننه و اجرای قوانین با قضائیه می‌باشد.

نتایج و آثار اصل قانونی بودن جرائم و مجازاتها

این اصل مترقی که پذیرش و عمل به آن حافظ حقوق مردم در قبال دستگاه حاکم و تامین کننده آسایش فکری و اجتماعی و اقتصادی مردم است آثاری درپی دارد که عبارتند از :

الف )عطف به ماسبق نشدن مقررات جزایی :

در صورتی که اصل قانونی بودن جرائم و مجازاتها ملاک عمل قرار گیرد قهرا” قوانین مستوجب کیفر به ماسبق معطوف نمی گردد . استثنایی که در این ماده قید شده و منطبق با اصول مترقی حقوق می باشد مواردی است که شامل تخفیف یا عدم مجازات باشد الف) ۲ تفسیر مضیق قوانین و مقررات جزایی :

دیگر اثر اصل قانونی بودن جرائم و مجازاتها لزوم تفسیر محدود قوانین جزایی است بعبارتی بر خلاف حقوق مدنی که دادگاه می تواند با قیاس و وحدت ملاک از مقررات مدنی تفسیر موسع بعمل بیاورد و موارد زیادی را تحت مشمول قانون و قاعده ای قرار دهد در امور جزایی تفسیر قانونی و صحیح تفسیری است که محدود و منحصر به موارد تصریح شده است نتیجتا” در موارد شک و حالتی که دلیل وجود ندارد رای بر برائت صادر می شود .

ب) تفکیک قوا در نتیجه اعمال اصل قانونی بودن جرایم و مجازاتها

تاثیر دیگری که از اصل قانونی بودن جرائم و مجازاتها ناشی است تفکیک قوای مقننه و قضائیه در حیطه عمل است چرا که در صورت پذیرش این اصل لزومی نیست قاضی به قانونگذاری پرداخته و یا به غیر قانون عمل نماید چرا که در فصل یازدهم قانون اساسی و در اصل ۱۵۶ ضمن تاکید بر استقلال قوه قضائیه و بر شمردن وظایف آن کشف جرم و تعقیب و مجازات و تعریز مجرمین و اجرای حدود و مقررات مدون جزایی اسلام ، را بر عهده قوه قضائیه گذارده که تاکید بر کلمه مدون به همراه قوانین حاکی از پذیرش اصل مورد بحث است ، در صورتی که قاضی ملزم به تفحص و کشف عناوین مجرمانه در منابعی غیر از قانون باشد با این مشکل مواجهیم که :

اولا” : قضات ماذون مجتهد و دارای بینش عمیق فکری در تشخیص منابع و فتاوای معتبر فقهی نیستند .

ثانیا” : اختلاف نظر و اعتقاد هر قاضی به اینکه چه منبعی از اعتبار بیشتری برخوردار است به اعتقادات وی بستگی داشته،چه بسا دادرسی فتوا یا منبعی را معتبر و ملاک عمل داند ودادرس دیگر فتوای مخالف آنرا حائز شرایط اعتبار و کمال تشخیص دهد و به آن عمل کند نتیجتا” اسباب عدم وحدت رویه و تشتت آراء در محاکم را فراهم آورده است.

ثالثا” : افراد جهت زندگی عادی لازم است به کلیه فتاوا منابع فقهی اشراف داشته باشد چرا که ممکن است بر اساس مبنای عمل ، فعلی از نظر دادرسی جرم بوده که از نظر دادرس دیگر جرم نباشد و افراد لازم است جهت زندگی عادی به کلیه منابع فقهی و بلاخص زبان و ادبیات عرب که زبان دینی ما است احاطه داشته باشندو این امر خود سبب عسر و حرج است .

ج) جرم تام عقیم و محال

در یک تقسیم بندی حقوقدانان جرم را به تام ، عقیم و محال منقسم نموده اند ، جرم تام همانطور که از عنوانش پیداست جرمی است که مرتکب آنرا کاملا” انجام داده و کلیه شرایط را جهت تحمل مجازات دارد ، جرم عقیم و محال در مقابل جرم تام است که در جرم عقیم با وصف اقدامات اجرایی به عللی که مربوط به ناتوانی ، عدم مهارت و کلا” دلایل مربوط به شخص مرتکب است نتیجه حاصل نمی شود ، مثال شایعی که حقوقدانان جهت جرم عقیم زده اند اشتباه و بی مهارتی در هدف گیری از ناحیه مرتکب و نهایتا” به خطا رفتن تیر است ، در جرم محال بر عکس جرم عقیم که امکان تحقق جرم موجود است لیکن بدلیل موانعی که به مرتکب بر میگردد جرم انجام نمی شود اصولا” جرم قابل انجام نیست که حقوقدانان حالات مختلفی برای جرم محال ذکر نموده اند زمانی که جرم به اعتبار موضوع به حالت محال در می آید که مثال رایج آن سعی در کشتن شخص که زنده نیست یا تلاش در سقط جنین زنی که باردار نمی باشد است ، یا وقتی محالی جرم به وسایل ارتکاب آن منصرف است که نوشاندن داروی شفا بخش به بیمار را مثال زده اند ، جرم محال موضوعی یا محال ناشی از وسایل ارتکاب توسط حقوقدانان به مطلق و نسبی نیز تفکیک شده.

همانگونه که علمای مبرز حقوق جزا اعتقاد دارند عنصر قانونی جرم در طول دو رکن معنوی و مادی قرار دارد چنانچه در دادسرا قرارهای منع تعقیب یا به این علت صادر می شود که دلیلی مبنی بر ارتکاب جرم توسط متهم وجود ندارد یا در اثر آنکه عمل ارتکابی وفق قوانین جرم نمیباشد نتیجه ماخود

از پرداختن به جرم تام ، عقیم ، محال و انواع جرم محال این است که در صورت عدم انتقاد به اصل قانونی بودن جرائم و مجازاتها و کمرنگ شدن این اصل منطبق با عدالت و وجدان جایی برای طرح جرم محال حکمی وجود ندارد .

د) اصل قانونی بودن جرائم و مجازاتها ،قوانین ومحاکم

اصل ۱۶۷ قانون اساسی : در مورد اصل قانونی بودن جرائم و مجازاتها حقوقدانان به تفصیل بحث نموده اند و اصول مختلف قانون اساسی ایران با تاکید بر کلمه قانون پذیرش و حاکمیت آن در حقوق موضوعه را حتمی می نمایاند ، لیکن اصل ۱۶۷ قانون اساسی که مقرر می دارد: ( قاضی موظف است کوشش کند حکم هر دعوی را در قوانین مدونه بیابد و اگر نیابد با استناد به منابع معتبر اسلامی یا فتاوی معتبر حکم قضییه را صادر نماید و نمی تواند به بهانه سکوت یا نقض یا اجمال یا تعارض قوانین مدونه از رسیدگی به دعوی و صدور حکم امتناع وزرد )موجب اختلاف و طرح نظرات متفاوت و گاها” مغایرحقوقدانان در خصوص تفسیر این اصل و سعی درتجمیع آن با اصل قانونی بودن جرائم و مجازاتها گردید به نحوی که بعضی آنرا منحصر به مسائل حقوقی دانستند و ذکر کلمه دعاوی در آن اصل را موید ادعایشان دانستند که دعوی خاص مسائل حقوقی است . بعضی اصولی مانند اصل ۳۶ را مخصص این اصل دانستنه اند لیکن استدلالی که در توجیه نظرات خود نموده اند کافی بنظر نرسیده و با ایراداتی مواجه است. بلاخص که با تصویب مواد ۸ قانون تشکیل دادگاه های عمومی و انقلاب و ۲۱۴ قانون آئین دادرسی دادگاههای عمومی و انقلاب در امور کیفری بعضی تفاسیر به بن بست رسیده و موضوعیت خود را از دست داد.چرا که بموجب این مواد قضات مکلف به رسیدگی به دعاوی و شکایات موافق قوانین و اصل ۱۶۷ قانون اساسی جمهوری اسلامی گردیدند ، با وجود این قوانین دامنه شمول اصل ۱۶۷ قانون اساسی به قوانین کیفری حتمی و اجتناب ناپذیربوده و جای هیچ گونه تفسیر وتحلیل باقی نمی گذارد.

لیکن قدر مسلم آن است که استناد قاضی به منابع اسلامی و فتاوی معتبر به معنای جرم انگاری و خلق عناوین مجرمانه نیست بلکه در مواردی که عنوان مجرمانه بر اساس مقررات مدون مشخص و عمل ارتکابی مطابق با آن است قاضی می تواند در موارد اجمال یا ابهام و در شرایط ، جزئیات و حدود و ثغور آن از منابع و فتاوی معتبر استمداد نماید . البته آئین نامه دادسرا ها و دادگاه های ویژه روحانیت که در صورت عدم تعیین مجازات از ناحیه شرع و قانون برای عملی حاکم مستقلا” و بر اساس نظر خود مبادرت به صدور رای می نماید جای هر گونه تفسیر را گرفته و در آن صراحتا” به اصل قانونی بودن جرائم و مجازاتها تعدی شده است . و بنظر میرسد قانونگذار ما ضمن پذیرش اصل موصوف به شدت تحت تاثیر شرع بوده و نوعی رویکرد به فقهی بودن جرائم و مجازاتها داشته ،این دو گانگی و تشتت موضوع لازم است با اصلاح و بازنگری قوانین رفع شود . اداره حقوق قوه قضائیه در نظریه مشورتی شماره ۷/۲۵۳۰ ۷/۴/۷۲ که عنوان داشته ( با سکوت قانون قاضی مکلف به صدور رای بر برائت است هر چند عمل مذکور در شرع حرام باشد ) با اعلام موضع خود اصل قانونی بودن جرائم و مجازاتها را مورد اذعان و تاکید قرار داده است .

فلسفه اخلاق شاخه‌ای است از فلسفه که به استدلال درباره پرسش‌های بنیادین اخلاقیات می‌پردازد. درستی و نادرستی امور، شناخت امور خیر و شر، و باز شناسی فضایل، مسائل بنیادین اخلاق را تشکیل می‌دهند. پرسش از این مسائل بنیادین منجر به شکل‌گیری دو حوزه نظری می‌شود: فرا اخلاق و اخلاق هنجاری؛ فلسفه اخلاق این دو حوزه را شامل می‌شود.

فلسفه اخلاق یکی از رویکردهای علم اخلاق است و بدون در نظر گرفتن نقش و اهمیت آن و پیش کشیدن سؤالاتی که این حوزه از فلسفه مطرح می‌کند نمی‌توان فهم کاملی از اخلاق و اخلاقیات کسب کرد.  نهایتاً فلسفه اخلاق در شرایط بحرانی یا فوری بیش از دیگر علوم انتزاعی به دادمان نخواهد رسید اما مطمئناً اصول و مسائل اخلاقی که توسط فلسفه اخلاق مورد بررسی قرار می‌گیرند می‌توانند به صورت پیشینی بسیار از رخداد‌ها را ممکن و یا غیر ممکن سازند. به این معنا که ساختار شکل گرفته اخلاقی پیرامون ما (به عنوان دستاورد اندیشه و فلسفه اخلاق)، رخ دادن امور را از صافی اخلاقیات حاکم رد می‌کند و در نتیجه شناخت این محیط اخلاقی به ما در تصمیم گیری‌های موقعی مان کمک فراوان خواهد رساند.

مفهوم عدالت اخلاقی

آزادی با قضاوت «اصلی» در اخلاق تولید می‌شود که آن «اصل» در اخلاق ـــ که جمع خُلق باشد مشاهده نمی‌شود؛ زیرا گفته شد که خُلق افزون بر صفات نیک، صفات زشت و ناپسند را نیز شامل می‌شود؛ درنتیجه قضاوتی نمی‌تواند داشته باشد. این قضاوت از عمده علم اخلاق نیز خارج است؛ زیرا علم اخلاق، دانشی است که به انسان کیفیت تحصیل ملکات خوب را می‌آموزد تا به آسانی کارهای نیک انجام دهد و از کارهای ناشایست بپرهیزد. روشن است که کیفیت تحصیل ملکات نیکو، امری مؤخر از شناخت ملکات خوب است؛ بنابراین شناخت ملکات خوب و درضمن آن‌ها تعیین حدود پسندیده یا ناپسند آزادی در مؤلفه‌ها و عناصر اخلاق ازسوی اصلی در نظام ارزشی اخلاق صورت گرفته ‌است که این اصل به‌عنوان یکی از فضایل اخلاقی، کار قضاوت را انجام نمی‌دهد؛ بلکه به‌عنوان اصلی حاکم بر تمام فضایل اخلاقی قضاوت می‌کند و حدود آزادی را در عناصر و مؤلفه‌های اخلاق مشخص می‌سازد. آن اصل که نظام ارزشی اخلاق طبق آن درباره آزادی قضاوت می‌کند، عدالت است؛ ازاین‌رو مفهوم عدالت اخلاقی، تنظیم قوا و صفات انسان برمبنای عقل، دین و فطرت شکل می‌گیرد.

برخی مفاهیم هرچند بدیهی به‌نظر می‌رسد؛ اما چندان روشن و واضح نیستند و اندیشمندان تعریف یکسانی از آن‌ها ارائه نداده‌اند؛ ازجمله این موارد، مفهوم آزادی است. موارد بسیاری وجود دارد که برخی آن را از مصادیق آزادی می‌شمارند و عده‌ای دیگر عین اسارت می‌دانند و به‌عکس مواردی را که برخی محدودیت می‌پندارند، برخی دیگر آزادی نام می‌نهند.

این مسأله سبب شده است که تعاریف فراوان و گاه متناقضی از آزادی ارائه شود: «اسپینوزا» می‌گوید:

«انسان آزاد کسی است که تنها به موجب حکم عقل زندگی کند.»

«لایب نیتس» می‌گوید:

«آزادی، خودانگیختگی عقل است.»

«کانت» می‌گوید:

«آزادی، عبارت است از استقلال از هر چیز سوای قانون اخلاقی که از سوی وجدان یا عقل عملی درک می‌شود.»

«پاولزن» می‌گوید:

«آزادی برای انسان، حکومت روح است.»

ازسوی دیگر شخصی مانند «ژان پل‌سارتر» می‌گوید:

«نفی خالقی عظیم، تدبیر و شرط عقلی و منطقی حریت کامل انسان است.»

«موریس کرنستون» گفته است:

«آزادی از گستره وسیع معانی برخوردار است.»

«آیزایا برلین» می‌گوید:

«تاکنون پیش از دویست تعریف برای آزادی ذکر شده است.»

«ژرژگورویچ» می‌گوید:

«نباید در آزادی انسانی، یک خیر فی‌نفسه را دریافت وغنای نامتناهی صبغه‌ها و مسائلی که به شرط و موقع انسانی راجعند در بوته ابهام و ایهام قرار دارد.»

پرسشی که در این‌جا مطرح می‌شود، این است که چرا این همه معانی برای آزادی وجود دارد؟ آیا یک لفظ تاب این همه معانی را دارد؟ آیا ممکن است یک لفظ دارای دو معنای متناقض باشد؟

به نظر می‌رسد علت اقوال مختلف درباره مفهوم آزادی به‌جهت پیش‌فرض‌هایی است که در قالب مضاف‌الیه‌های آزادی، معانی مختلفی را به‌وجود می‌آورند؛ ازاین‌رو یک لفظ تاب این همه معنا را ندارد. آزادی فقط به معنای رهایی است و معانی مختلف که برای آزادی ذکر کرده‌اند، براساس مبانی مضاف‌الیه‌هایی است که برای آزادی درنظر‌می‌گیرند.

جایگاه عدالت اخلاقی

دیدگاه مکاتب در جایگاه عدالت اخلاقی با یکدیگر متفاوت است. در اسلام عدالت یکی از فضایل اخلاقی به‌شمار می‌رود و درعین‌حال در بطن همه فضایل اخلاقی نیز وجود دارد. به‌عبارت‌دیگر ملاک فضیلت‌شدن عناصر اخلاقی عدالت است؛ یعنی حلقه اتصال اخلاق به آزادی و آزادی به اخلاق، عدالت است.

در سوسیالیسم، عدالت بر آزادی تقدم دارد و در غرب سرمایه‌دار آزادی فردی مقدم بر عدالت شمرده می‌شود؛ ولی همان‌گونه که ذکر شد. اسلام رابطه عدالت و آزادی را این‌گونه نمی‌داند.

در اسلام آزادی محصول عدالت است و آن تقدم و تأخری را که سوسیالیست‌ها و سرمایه‌دارن به آن معتقدند، مردود می‌داند. در دو حالت نخست، اخلاق تابعی از اهداف سردمداران قدرت و سرمایه‌داری است؛ ولی در حالت سوم به اخلاق و در پی آن عدالت به‌عنوان نیاز انسان برای استکمال در همه ابعاد وجودی نگریسته شده است.

پس از شکست تفکر سوسیالیستی، طرح دیدگاه‌های آن‌ها اهمیت چندانی ندارد؛ ولی در اندیشه‌های اومانیستی و لیبرالیستی غرب، عدالت جایگاهی ندارد و اخلاق، نسبی شمرده شده است و محصول آزادی به حساب می‌آید و آزادی، همه چیز است و مقدس قلمداد می‌شود تا جایی ‌که هیچ چیز نباید آن‌ را محدود کند؛ زیرا آزادی باعث پیشرفت می‌شود و هر عامل محدود ‌کننده، آن ‌را از مسیر طبیعی خارج می‌کند و در‌نهایت این‌که چون لذت بیشتری نصیب انسان می‌کند.

«تولستوی» می‌گوید:

«مقدور ساختن خودپروری آزادانه همه قوای انسانی، مبتنی بر یک فرض گسترده است؛ این‌که دست‌کم یک راه پیشرفت هست که در آن، این قوا نه تعارض پیدا می‌کنند، نه رشدشان بی‌تناسب است، راه مطمئنی برای رسیدن به هماهنگی کاملی که در آن همه‌چیز با همه چیز جور و در صلح و صفا است.»

در آخرین جمله «تولستوی» آزادی ـــ افزون بر آن‌چه ذکر شد ـــ حامل همزیستی ‌مسالمت‌آمیز نیز شمرده شده است.

آیا با توجه به مطرح نبودن عدالت در اندیشه‌های غربی، ادعای آن‌ها درباره اعطای آزادی درست وعملاً نیز در جوامع آن‌ها به اجرا درمی‌آید؟ به نظر می‌رسد که پیشرفت تکنولوژی و علم در غرب عامل این اندیشه شده که آزادی، همه چیز است و اخلاق و عدالت یا فرع بر آن است یا اصلاً مقبول نیست. گمان نمی‌کنم که هیچ‌ اندیشمندی با هر مرام و مسلکی که باشد، قبول نداشته باشد که آزادی عامل پیشرفت علم و تکنولوژی است. کسی که آزاد نباشد، چگونه می‌تواند پیشرفتی به‌دست آورد.

بنای اندیشمندان اسلامی در مخالفت با اعطای این‌گونه آزادی‌ها ـــ که غربی‌ها آن را ادعا می‌‌کنند ـــ به معنای این‌ نیست که ما مدعی باشیم، آزادی هیچ‌گونه برکاتی ندارد و از اساس با آن مخالف هستیم؛ بلکه می‌گوییم این آزادی را که دست‌مایه همزیستی مسالمت‌آمیز به حساب آوردید، چرا با آن هیروشیما و ناکازاکی را بمباران اتمی کردید؟ آیا حمله به ویتنام نیز اثر همزیستی مسالمت‌آمیز بود؟ آیا ایجاد اسراییل در قلب کشورهای مسلمان برای همزیستی مسالمت‌آمیز انجام گرفت؟ آیا اشغال عراق که به نام آزادی صورت گرفت کسی از شما همزیستی

مسالمت‌آمیز دید؟ شما در کجای دنیا صرفاً به دنبال جلب منافع نبوده‌اید؟ آری عامل این‌همه جنایت و دشمنی آزادی بی‌قید بوده که شما فقط آن را برای خود قایل هستید؟

زندگی در سایه آزادی بدون عدالت، مانند زندگی حیوانات درنده در کنار یکدیگر است. فرض غیرعقلایی زندگی مسالمت‌آمیز حیوانات درنده در کنار یکدیگر، چیزی جز سفسطه برای رسیدن به اهداف پنهانی ـــ که همان حمایت از سرمایه‌دار و سرمایه‌داری است ـــ به‌نظر نمی‌رسد.

آزادی عامل پیشرفت می‌شود؛ ولی در نبود اخلاق و عدالت، نمی‌توان جلوی سوءاستفاده از آزادی و پیشرفت حاصل از آن را گرفت؛ اگر آزادی، اخلاق و عدالت در کنار یکدیگر قرار گیرند، پیشرفتی که سعادت همه انسان‌ها را درپی داشته باشد، به‌وقوع خواهد پیوست، نه آن پیشرفت و آزادی‌ای که دست سرمایه‌دار را برای له‌کردن افراد، ملت‌ها و جوامع ضعیف می‌گشاید؛ البته آن‌ها قوانین دولت را برای اداره اجتماع حاکم بر آزادی می‌دانند و در این موارد، قداست بیشتر قوانین دولت دربرابر آزادی را می‌پذیرند.

«هابز» می‌گوید:

«منظور من از آزادی آن است که در برابر هر کاری که انسان طبق قانون طبیعی می‌خواهد انجام‌دهد بدون ضرورت ممانعتی وجود نداشته باشد؛ یعنی مانع و رادعی سر راه آزادی طبیعی نباشد، الا آن‌چه برای خیر جامعه و دولت ضرورت دارد».

و «لاک» برای توضیح آزادی طبیعی می‌گوید:

«آزادی طبیعی انسان عبارت است از آزاد بودن از هرگونه قدرت برتر بر روی زمین و قرار نداشتن تحت اراده یا سلطه [قوه] قانونگذار بشری، بلکه فقط در اختیارداشتن قانون طبیعی برای اداره خود».

کدام ملاک باعث شده که قوه قانونگذار بشری بر آزادی به نظر (هابز) سلطه داشته‌باشد؛ ولی سلطه دین و عدالت بر آزادی ازسوی بسیاری از اندیشمندان غربی ازجمله «هابز» محکوم باشد، شاید پاسخ این پرسش در کلام «آمارتیاس» باشد که می‌گوید:

«شیوه‌های سنجش دستاورد از راه فایده (از قبیل لذت‌های برده شده یا آرزوهای برآورده شده) یا از راه فراوانی (از قبیل درآمدهای کسب شده یا کالاهای مصرف شده) یا از راه کیفیت زندگی (از قبیل مقیاس‌هایی درمورد سطوح زندگی).»

نکته این‌جا است که این‌ها آزادی را سودمند می‌دانند؛ ولی اخلاق و عدالت را سودمند نمی‌شمارند؛ علت این قضاوت آن‌ها این است که آن‌ها، فقط سود ظاهری و سریع را سود می‌دانند؛ درحالی‌که اسلام برخلاف غربی‌ها، سود انسان‌ها را در عدالت و اخلاق می‌بیند، منتها بعضی از این فواید زود به نتیجه می‌رسند، بعضی دیرتر و بعضی هم در آخرت.

ما آزادی را کمال مقدماتی می‌دانیم و آن را عامل اعتلای انسان‌ها می‌شماریم آزادی به پشتوانه دین، اخلاق و عدالت کمال مقدماتی برای تربیت، اخلاق و معنویت است؛ چنان‌که معنویت را نمی‌شود از عدالت، اخلاق و آزادی جدا کرد این سه مکمل یکدیگرند. «شهید مطهری» در این‌باره می‌فرماید:

«این درد جامعه بشری است که می‌خواهد آزادی اجتماعی را تأمین کند؛ ولی به‌دنبال آزادی معنوی نمی‌رود.»

به‌نظر می‌رسد عامل دردی که «شهید مطهری» در جامعه بشری احساس کرده، عدم‌قبول عدالت و مبانی آن به‌عنوان اصل حاکم بر آزادی است. آن‌ها با عدم پذیرش حکومت اخلاق و عدالت برای تنظیم و تضمین آزادی از واقعیات و نیازهای بشری دور شده و قدم به عالم خیال و فرض‌های ناممکن برای دستیابی به حریت کامل انسان گذاشتند

نتیجه

در نتیجه  دنیای  معاصر  با توجه  به گستردگی ارتباطات مابین افراد در سطح جهان و سیر مهاجرت  ها و اقامت اقلیت های قومی در سایر ممالک و همچنین اقلیت های خود آن جامعه ، ضرورت  حمایت  هر کشور از اقلیت های قومی که در هر جامعه ای هستند،امری ضروری به نظر می رسد. بایستی توجه داشت که وجود اقلیت های دینی با گرایش های مختلف موجب تنوع اجتماعی و فرهنگی هر کشوری است.از این رو باید خاطر نشان داشت که اقلیتهای قومی به لحاظ ادیان خاص خود بایستی دارای حقوقی در جامعه مد نظر،در هر کشوری باشند.اما این بدان معنا نیست که اقلیت های مذهبی نیز دارای محدودیت هایی در آن جامعه نیستند.با تدقیق در اسناد بین المللی متوجه خواهیم شد که جامعه جهانی نیز بارها از حقوق اقلیتهای مذهبی سخن به میان آورده است. قانون اساسی و سایر اسناد مرتبط به اقلیت های مذهبی در یک کشور نشانگر میزان منزلت این گروه از اقلیت ها در آن کشور است.از سویی دیگر هر چند تدوین قانون اساسی داخل در صلاحیت انحصاری دولت و مردم آن کشور است اما این امر به معنای مبسوط الید بودن آن در جعل هر گونه قاعده و قانونی نیست.

فهرست منابع

۱-عزیزی،ستار،حمایت از اقلیت ها در حقوق بین الملل،همدان،نشر نور علم،۱۳۸۵٫

۲-قاری سید فاطمی،سید محمد،حقوق بشر در جهان معاصر،دفتر دوم:جستارهایی تحلیلی از حق¬ها و آزادی-ها،موسسه مطالعات و پژوهشهای حقوقی شهر دانش،تهران،۱۳۸۹٫

۳- قاری سید فاطمی،سید محمد،”نظریات اخلاقی در آیینه حقوق”،نامه مفید،شماره ۲۹،بهار۱۳۸۱

۴- ناظم‌الاسلام کرمانی،  محمدبن علی ، تاریخ بیداری ایرانیان، چاپ علی‌اکبر سعیدی سیرجانی،ج ۱، تهران ۱۳۴۶

۵-لوی ،حبیب ، تاریخ یهود ایران، تهران ۱۳۳۴ـ۱۳۳۹، ج۳.

۶-میرزا صالح،غلامحسین، توسعه سیاسی ایران در ورطه سیاست بین‌الملل ، مجلس شورای ملی، مذاکرات مجلس اول: ۱۳۲۶ـ ۱۳۲۴ ایران،،ج ۱ ، تهران ۱۳۸۱٫

۷-نوری، فضل‌اللّه ،حرمت مشروطه در رسائل مشروطیت: ۱۸ رساله و لایحه درباره مشروطیت، تهران: کویر، ج۱.

۸-متین دفتری ،احمد ، خاطرات یک نخست‌وزیر، ج ۱، چاپ باقرعاقلی، تهران۱۳۷۰٫

۹-امنون نِتْصِر، «نقش یهودیان در انقلاب مشروطیت»، در تروعا: یهودیان ایرانی در تاریخ معاصر، (کالیفرنیا) : مرکز تاریخ شفاهی یهودیان ایرانی،۱۹۹۶-۱۹۹۸٫

۱۰-منصور،جهانگیر،ایران، قوانین و احکام، مجموعه قوانین و مقررات حقوقی، همراه با آراء وحدت رویه، نظریات شورای نگهبان، نظریات مشورتی اداره حقوقی دادگستری، نظریات مجمع تشخیص مصلحت نظام، آراء دیوان عدالت اداری و، تهران،۱۳۸۵،ج۱، ص۸۸۸ـ۸۹۳.

۱۱-متن گزارش احمد شهید به شورای حقوق بشر سازمان ملل، ۱۳/۱۲/۱۳۹۰،نشست نوزدهم مجمع عمومی سازمان ملل متحد.

-۱۲دانشنامه بزرگ اسلامی، مرکز دائره المعارف بزرگ اسلامی، برگرفته از مقاله «مذهب امامیه»، ج۱۰، ص۳۹۲۱.

۱۳- محمد ابن جزری‌، غایه النهایه، به‌ کوشش‌ برگشترسر، قاهره‌، ۱۳۵۲ق‌/۱۹۳۳م‌.

۱۴- احمد ابن حجر عسقلانی‌، لسان‌ المیزان‌، حیدرآباد دکن‌، ۱۳۲۹-۱۳۳۱ق‌.

۱۵- حسین‌ ابن خالویه‌، مختصر فی‌ شواذ القرآن‌، به‌ کوشش‌ برگشترسر، قاهره‌، ۱۹۳۴م‌.

۱۶- محمد ابن ‌خیر اشبیلی‌، فهرسه، به‌ کوشش‌ ف‌ کودرا، بغداد، ۱۹۶۳م‌.

۱۷- حمزه‌ ابن زهره‌، «غنیه النزوع‌»، ضمن‌ الجوامع‌ الفقهیه، تهران‌، ۱۲۷۶ق‌.

۱۸- محمد ابن‌ زهره‌، الاربعون‌، به‌ کوشش‌ نبیل‌ رضا علوان‌، قم‌، ۱۴۰۵ق‌.

درباره‌ی ابوالقاسم شم آبادی

(حقوق عمومی) -مدرس دانشگاه-صاحب امتیاز انتشارات حقوقی عدلیه-ارتباط با ابوالقاسم شم آبادی: shamabadi.abolghasem@yahoo.com تلفن: 66965272 -021

Check Also

بسته دکتری حقوق عمومی برای آزمون نیمه متمرکز ۹۶ ??? منابع دکتری حقوق عمومی مطابق آزمون …

پاسخ دهید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *