نقدی بر نوشتار «اثبات نبودن خدا» (۲) «بررسی شبهات وجود خدا»

نویسنده: علی صفر تیموری کیا
چکیده
این نوشته نقدی است بر نوشتاری با عنوان «اثبات نبودن خدا». نویسندۀ آن تلاش کرده تا عدم اعتقاد به خدا را توجیه کند. در نوشتار حاضر و در ادامه نقد نوشته مذکور، شبهاتی را که نویسنده به آن تمسک جسته است را با توجه به سخن دانشمندان علوم عقلی و علوم تجربی مورد بررسی قرار می‎دهیم.
مقدمه
در بخش اول از مقاله خود تحت عنوان «بررسی ادله جامعه شناختی و روان شناختی دین» به نقادی بخشی از ادله و ادعاهای نویسنده مورد نظر پرداختیم. در این بخش بحث خود را در سه محور ذیل پی می‎گیرم:
۱٫        جهان بدون آفریدگار دانا و توانا قابل تبیین نیست؛
۲٫         بررسی تعارض علم و دین؛
۳٫        شرور عالم مسأله‎ای علیه وجود خدا نیست.
تبیین جهان بدون آفریدگاری دانا و توانا ممکن نیست
این ادعای نویسنده که دستاوردهای علمی، اعتقاد به خدا را به چالش کشیده و اینکه طبیعت را می‎توان بدون توسل به خدا مورد بررسی قرار داد حتی از نظر بسیاری از دانشمندان علوم تجربی نیز مردود است. “جان کلولند” دانشمند شیمی‎دان و فیزیک‎دان دربارۀ این که جهان آغازی داشته و نمی‎تواند ازلی باشد می‎گوید: «در شیمی این مطلب به دست آمده که ماده روزی نابود می‎شود، بنابراین ناچار باید آغازی داشته باشد، چون ماده خود و قوانین حاکم بر خود را نمی‎تواند بیافریند. عمل آفرینش ناچار باید به وسیله‎ی عاملی غیر مادی صورت گرفته باشد.»[۱]
“فرانک آلن”[۲] دربارۀ احتمالات قابل طرح در تبیین جهان می‎گوید: «چهار فرض دربارۀ جهان قابل تصور است:
 فرض اول: جهان ساخته شده از مفاهیم ذهنی باشد؛ فرض دوم: جهان ماده و انرژی به خودی خود از عدم برخاسته باشد؛ فرض سوم: جهان ازلی بوده باشد؛ فرض چهارم: جهان دارای آفریدگار مشخصی باشد. فرض اول و دوم بسیار نامعقول و غیر قابل اعتناء هستند. فرض سوم هم امکان‎پذیر نیست، زیرا قانون ترمودینامیک ثابت کرده است که جهان رو به وضعی روان است که همه‎ی اجسام به درجه حرارت پست مشابهی می‎رسند و دیگر انرژی قابل استفاده‎ای وجود نخواهد داشت؛ و اگر جهان ازلی بود باید خیلی پیش از این به این وضعیت می رسید؛ ‎بنابراین جهان نمی‎تواند جز آفریده باشد.»[۳]
 نه تنها جهان با این ‎عظمت، بلکه حتی گوشه‎ای از پدیده‎های بی‎شمار جهان، از جمله پدیدۀ حیات ‎را نمی‎توان بدون فرض وجود آفریدگاری ذی‎شعور و برتر از عالم ماده ‎تبیین کرد. این که جهان دلیلی بر وجود آفریدگار است، مورد اذعان بسیاری از دانشمندان علوم تجربی است.[۴]
 “فرانک آلن” ‎می‎گوید:«اگر در آغاز حیات نقشه‎ای در کار نبود، موجودات زنده ناچار باید بر اساس تصادف پیدا شده باشند. از طرفی جزء اصلی یاخته‎های زنده را پروتئین‎ها تشکیل می‎دهند که از پنج عنصر کربن، ئیدروژن، نیتروژن، اکسیژن و گوگرد تشکیل شده‎اند. احتمال کنار هم قرار گرفتن آن پنج عنصر به طور تصادفی برای تشکیل مولکول‎های پروتئین و مقدار ماده‎ای که باید پیوسته در حال مخلوط شدن باشد، و مدت زمانی که برای صورت گرفتن این ترکیب لازم است همگی قابل محاسبه‎اند. یک ریاضی‎دان سوئیسی به نام «شارل اوژن گوی» این حساب را انجام داده و حد احتمال را ۱ نسبت به ۱۰۱۶۰  یافته است؛ یعنی در هر ۱۰۱۶۰ ترکیبی که ممکن است صورت گیرد تنها یک بار احتمال آن هست که ترکیبی مانند پروتئین از آن مخلوط بی‎ترتیب حاصل شود. مقدار مواد لازم برای این کار میلیون‎ها بار بیش از مواد تشکیل دهندۀ جهان است. زمان لازم برای تشکیل پروتئین به صورت تصادفی تقریباً بی‎نهایت بیلیون سال است؛ یعنی ۱۰۲۴۳. علاوه بر آن‎ پروتئین‎ها از مواد زنجیری موسوم به اسیدهای آمینه تشکیل شده‎اند. ‎اگر زنجیر ترکیبی اتم‎های این مواد ‎به صورت غلطی به یکدیگر پیوسته شوند به جای آن که مایه‎ی حیات باشند، زهر کشنده خواهند بود. پروفسور ج.ب.لیتر انگلیسی حساب کرده که زنجیر یک پروتئین ساده ممکن است بر ۱۰۴۸ شکل مختلف تشکیل شود. غیر ممکن است که این همه احتمال به تصادف جمع شوند تا مولکولی از پروتئین ساخته شود. تازه پروتئین مادۀ بی‎جانی است که اگر گوهر اسرار‎ آمیز زندگی به آن در آمیزد، زنده می‎شود. تنها عقل بی‎پایان، یعنی خداوند است که می‎دانسته که چنین مولکولی قابل پذیرفتن حیات است و توانسته است آن را بیافریند و به آن زندگی ببخشد».[۵]
 در پاسخ به این ‎گفته نویسنده: «جهانی که در خود نظم دارد به هیچ خدا یا ناظمی نیاز ندارد»، باید گفت، که مراد از نظم مورد نظر خدا‎پرستان در اثبات آفریدگار دانا و توانا، نظم هدفمند است؛ یعنی هر پدیده‎ای آن چنان با پدیده‎های مرتبط با خود انسجام و هماهنگی دارد که هدف خاصی را دنبال می‎کند.[۶] مثلاً بدن یک زن با چنان تجهیزاتی آفریده شده است که به محض زایمان سینه‎اش پر از شیر می‎شود و نوزاد او از چنان اعضایی برخوردار شده که بتواند به راحتی از این شیر مادر که غذای مناسب اوست بهره‎مند شود. این که هر کدام از این پدیده‎ها علل مادی دارند قابل انکار نیست، لکن ‎سخن این جاست که پدیدۀ اول چنان آفریده شده است که در خدمت پدیدۀ دوم بوده و ادامه‎ی حیات آن را تأمین می‎کند؛ این همان چیزی است که هیچ عاقل بی‎غرضی نمی‎پذیرد که بدون وجود ناظمی دانا و توانا تحقق پیدا کرده و اثر و خاصیت مادۀ بی‎شعور یا حاصل تصادف باشد. اگر ‎تصادفی باشد نمی‎تواند در این همه مورد که قابل شمارش نیست، ‎‎پدید آید.[۷]
بررسی تعارض علم و دین
با ظهور اسلام منافع بسیاری از کسانی که به تحریف و تفسیر کتب آسمانی مطابق امیال خود، دست می‎زدند، به خطر افتاد، از این‎رو  تحریف‎ها را گسترش دادند. دامنه‎ی تحریفات چنان وسیع است که گزارش‎های کتب مقدس از حوادث طبیعی و تاریخی، متأثر از دانش‎ها و آگاهی‎های ناقص بشر آن دوران می‎باشد. تناقض آشکار گزاره‎های دینی با تجربیات و مشاهدات بعدی بشر تا مقطعی از تاریخ مانع از رشد علوم تجربی و طبیعی و پس از آن موجب انکار ارزش علمی گزاره‎های طبیعی و تاریخی متون دینی گردید. رشد علوم حسی و پیشرفت تجربه‎ها و فرضیه‎های علمی در قرون اخیر و مغایرت ره آورد این علوم با تحریفات یا تفسیرهای خرافی ارباب کلیسا منجر به قبولی جدایی دین از علم گردید.[۸]
کشیشان قلمرو علم و دین را بیگانه از هم دانسته و به جدایی دین از علم رضایت دادند، لکن علوم حسی و فرضیه‎های علمی بی‎رحمانه به داوری دربارۀ دین پرداخته و به پنداری و خرافی بودن یا ذهنی بودن دین حکم کردند.[۹]
اگر روزگاری دینداران از پی اصرار بر تحریفات و تفسیرهای خرافی خود، صاحب نظران علمی را در آتش می‎سوزاندند، اکنون علم است که انتقام گذشته‎ی خود را از دین باز می‎گیرد. صاحبان علوم تجربی، حملات خود را از آنجا آغاز کردند که هر چه به چشم نیاید و یا از طریق حس اثبات‎پذیر یا ابطال‎پذیر نباشد، ذهنی و بی معناست و به این ترتیب به پوچ بودن گزاره های دینی فتوا دادند.[۱۰]
آن چه دربارۀ مسیحیت و کتب مقدس گفته شد در مورد اسلام و قرآن راه ندارد؛ زیرا قرآن بر خلاف کتب مقدس، حتی به اعتراف برخی اندیشمندان غیر مسلمان که به مقایسه اسلام و مسیحیت پرداخته‎اند، هیچ نصی در آن نیست که با یافته‎های قطعی علوم در تعارض غیر قابل رفع باشد.[۱۱] به ویژه آن که قرآن دارای جامعیت در محتواست. از طرفی به بهره‎گیری از عقل و فرا گیری علم ترغیب می کند و برای اهل علم ارزش فراوان قائل است[۱۲] و از سویی به کاوش در طبیعت تشویق می‎کند.[۱۳] علاوه بر آن که در نصوص اسلامی به کسب علم سفارش شده است.[۱۴] در جهان بینی اسلامی علم و دین یک مبنای متافیزیکی واحد دارند و هدف هر دو این است که آثار و صفات خداوندی را بر بشر بر ملا کنند. در این جا می‎توان فعالیت علمی را بخشی از فعالیت دینی به حساب آورد که روش و زبان خاص خودش را دارد.[۱۵] البته در میان اندیشمندان غیر مسلمان در کنار نظریه تعارض علم و دین نظریه‎های دیگری هم مطرح است.[۱۶] به ویژه در دهه‎های اخیر استقبال قابل توجهی از دین پژوهی از سوی مراکز علمی غیر اسلامی صورت گرفته است[۱۷] که می‎توان آن را نشانه‎ی آغاز آشتی بین علم و دین در جهان غرب دانست. پروفسور آنتونی فلو که می‎توان او را از بزرگترین دین‎ستیزان عالم به حساب آورد پس از نیم قرن دین‎ستیزی در سال ۲۰۰۴ میلادی وجود خدا را پذیرفت.[۱۸]
شرور جهان مسأله‎ای علیه وجود خدا نیست
وجود شرور در جهان بهانه‎ای در دست بدبینان نسبت به آفریدگار و صفات والای او شده است. برخی به دلیل ناتوانی از حل مسأله‎ی شرور به دو گانه‎پرستی گرایش یافته‎اند.[۱۹] برخی نیز به همین جهت به جانب یکی از نظریه‎های متعدد طبیعت‎گرایانه در باب دین، متمایل شده‎اند.[۲۰]
 در پاسخ به کسانی که اذعان به شرور در جهان آفرینش را با اعتقاد به خدای قادر و خیرخواه ناسازگار می‎دانند، باید گفت که مسأله‎ی شرور ارتباطی با براهین اثبات خداوند از جمله برهان نظم ندارد؛ زیرا این برهان، وجود آفریدگار برای عالم را اثبات می‎کند، خواه آن آفریدگار خیرخواه باشد یا بدخواه. مسأله‎ی شرور فقط با صفات آفریدگار مرتبط می‎شود و با اثبات اصل وجود آفریدگار ربطی ندارد.[۲۱]
‎از این گذشته، شرور عالم یا شروری هستند که در طبیعت رخ می‎دهند؛ مانند: سیل، زلزله و طوفان؛ یا شروری هستند که حاصل بدکاری انسان‎ها هستند؛ مانند: ظلم، تجاوز و کشتار بی‎گناهان.
دربارۀ خیر و شر طبیعت باید فکر جامع داشت و مجموعه‎ی پیوسته را یکباره و از دیدۀ عقل و خرد مطالعه کرد نه با نگرشی جزئی و دیدۀ عاطفی. چه بسا داوری‎های تفکیکی و عاطفی، عادلانه‎ترین و اخلاقی‎ترین کارها را بد تلقی کند. بر این اساس برخی حوادث ویرانگر طبیعت از دیدگاه جزء‎نگر، شر و ناگوار است؛ ولی مطالعه‎ی مجموعه‎ی حوادث طبیعت چه بسا کاشف از این نکته باشد که این شر و ناگواری، معلول یک رشته خیرهای بی‎شمار قبلی بوده و یا سرچشمه پدید آمدن خیرهای فراوانی است که زندگی انسان‎های بی‎شماری را تأمین می‎کند؛ این شر قلیل در برابر آن خیر کثیر، شر محسوب نمی‎شود.[۲۲]
 ممکن است گفته شود: اگر خدا خیر خواه است چرا جهان را عاری از شرور نیافرید؟ پاسخ آن است که جهان ماده آمیخته با استعداد و حرکت و شدن‎ها است و فرض جهان مادی بدون این ویژگی‎ها، فرضی محال و خواستن چنین جهانی بسان خواستن مثلثی است که فاقد سه زاویه باشد؛ زیرا فرض جهانی که در آن مرض، مرگ و میر، جدال و دشمنی نباشد، فرض جهانی مجرد از ماده است که خداوند آن را در مرتبه‎ی خود آفریده است و ما در آن بحثی نداریم. بحث ما مربوط به عالم ماده است که در آن، توان و شدن، آن هم به صورت پیوسته، جزء جدا نشدنی آن است که حذف آن، ملازم با حذف خود جهان مادی است.[۲۳]
قسمتی از شرور، ناشی از کارهای نابجای انسان است که با قدرت و اختیار او انجام می‎پذیرد. از آن‎جا که بسیاری از کمالات والای انسانی به واسطه‎ی وجود قدرت و اختیار در انسان، تحقق پیدا می‎کند، از دیدگاه عقلی صحیح نیست خداوند به خاطر وجود شر قلیل، این خیر کثیر را رها و اختیار را از بشر سلب کند.
ممکن است اشکال شود چرا خدا اختیار بشر را کنترل شده نیافرید؟ یا بشر را جوری نیافرید که از سوء اختیار دیگران صدمه نبیند؟ پاسخ آن است که چنین تصویری از آزادی، به معنای نفی و انکار آن است؛ زیرا اختیار به معنای توان گزینش یکی از دو سوی خیر و شر است؛ اگر انسان فقط قادر بر انتخاب خیر باشد، دیگر آزادی ندارد. پیشنهاد این که آفرینش انسان چنان باشد که هنگام قصد شر، موفق به انجام آن نشود نیز غیر منطقی است؛ زیرا لازمه‎ی آن یا این است که زندگی انسان معجزه‎آسا باشد[۲۴] که این خود، نفی جهان طبیعت است و یا این است که در انسان مهاجم چنین اراده‎ای رخ ندهد، زیرا وقتی بداند تیر او به سنگ اصابت می‎کند نه به انسان، هرگز در او چنین انگیزه‎ای ایجاد نمی‎شود و این در حقیقت، نفی آزادی بشر است.[۲۵] البته در برابر این واقعیت، عدل الهی ایجاب می‎کند که گرفتاری بی‎گناهان را از طریق پاداش‎های اخروی یا تخفیف در احکام، جبران سازد که این بحث در کتب کلام اسلامی به تفصیل بررسی شده است.[۲۶]
نویسنده بر پاسخ الهیون از مسأله‎ی شرور  به اینکه شرور عدمی هستند  اشکال می‎کند که این گفته با آن چه در کتب آسمانی آمده در تنافی است؛ زیرا در کتب آسمانی شرور واقعی دانسته شده است.
قبل از هر چیز تذکر این نکته بجاست که ریشه طرح مساله «عدمی بودن شر» از سوی فیلسوفان، برای مقابله با اندیشه ثنویه بوده است که قایل به وجود استقلالی خیر و شر بوده‎اند. افلاطون و دیگر فیلسوفان همفکر او پدیده شر را فاقد یک وجود استقلالی دانستند. در فلسفه اسلامی اندیشه عدمی بودن شر دنبال شد و دامنه آن به مساله عدالت الهی و بررسی رابطه شرور با عدل الهی کشیده شد. از نگاه متفکران اسلامی هر چه بر آن شر اطلاق می‎شود یا مانند: نادانی، نابینایی، مرگ و … است که در حقیقت همان نیستی‎های ناظر به هستی‎ها است (مثلا «نابینایی» که همان «نبود بینایی» در شخصی است که قابلیت دارا بودن بینایی را دارد) و یا مانند حیوان درنده و زلزله و … است که دارای دو جهت می‎باشند؛ یک جهت، اصل وجود آن‎هاست که با در نظر گرفتن جایگاه و نقش هر یک در جهان آفرینش، شر نیستند و جهت دیگر، تنافی آن‎ها با منافع دیگران است که در این صورت، تضاد میان دو امر وجودی است که یکی مانع از تحقق یافتن دیگری است (مثلا زلزله مانع از ادامه‎یابی حیات انسان و به عبارت دیگر مستلزم «نیست شدن» منافع او است).  نتیجه اینکه، اگر گفته می‎شود شرور اموری عدمی هستند به این معنا نیست که واقعیتی به نام کوری، مرگ، حیوان درنده، زلزله و … وجود ندارد بلکه سخن در تفسیر حقیقت آن‎ها و منشا اصلی آثار کوری، مرگ و … است. همانطور که بیان شد شرور در حقیقت، جنبه‎های عدمی در واقعیاتی هستند که یا برخی از جنبه‎های وجودی را ندارند و یا مانع از تحقق جنبه‎های وجودی دیگران شده‎اند.[۲۷]
نتیجه‎گیری
حاصل آن که وجود جهان و نظام حیرت انگیز حاکم بر آن دلیل بر وجود آفریدگاری دانا و توانا است و فاصله گرفتن دانشمندان علوم تجربی از دین در مغرب زمین به خاطر تنافی داده‎های علوم تجربی با انحرافات و خرافاتی است که به مرور وارد کتاب مقدس و دین مسیحیت شد. وجود شرور عالم با وجود خدای خیرخواه و قادر، منافات ندارد و این شبهات نمی‎تواند دلیل بر بی‎اعتقادی به خدا باشد.
مطلب مرتبط :
فهرست منابع
۱) ایان باربور؛ علم و دین، ترجمه: بهاء الدین خرمشاهی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، ۱۳۸۵ش، چ پنجم.
۲) جان هیک؛ فلسفه دین، ترجمه: بهزاد سالکی، تهران، انتشارات بین المللی الهدی، ۱۳۸۱ش، چ سوم.
۳) جان. اف. هات؛ علم و دین از تعارض تا گفتگو، ترجمه: بتول نجفی، قم، کتاب طه، ۱۳۸۲ش، چ اول.
۴) جوادی آملی ، عبدالله؛ تبیین براهین اثبات خدا، قم، مرکز نشر اسراء، ۱۳۸۴ش، چ چهارم.
۵) جوادی آملی، عبدالله؛ شریعت در آیینه معرفت، قم، مرکز نشر اسراء، ۱۳۸۴ش، چ چهارم.
۶) سبحانی، جعفر؛ الالهیات علی هدی الکتاب و السنه و العقل، قم، موسسه امام صادق(ع)، ۱۴۲۳ق، چ پنجم.
۷) سبحانی، جعفر؛ مدخل مسائل جدید در علم کلام، قم، موسسه امام صادق(ع)، ۱۳۷۵ش، چ اول.
۸) شاکرین، حمیدرضا؛ براهین اثبات وجود خدا در نقدی بر شبهات جان هاسپرز، تهران، موسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، ۱۳۸۵ش، چ اول.
۹) عبداللهی، محمد علی؛ مقاله: هجرت از الحاد به خداباوری، مجله نقد و نظر، سال نهم، شماره  ۳ و ۴، پاییز و زمستان ۱۳۸۳ش.
۱۰) علامه مجلسی؛ بحار الانوار، بیروت، دار احیاء التراث العربی، ۱۴۰۳ق، بی چا.
۱۱) کریسی موریسن؛ راز آفرینش، ترجمه: محمد سعیدی، تهران، کانون انتشارات محمدی، ۱۳۶۵ش، چ هفتم.
۱۲) کریمی، مصطفی؛ قرآن و قلمرو شناسی دین، قم، مرکز انتشارات موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، ۱۳۸۲ش، چ اول.
۱۳)  گلشنی، مهدی؛ از علم سکولار تا علم دینی، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، ۱۳۷۷ش، چ اول.
۱۴)  گلشنی، مهدی؛ مقاله: فیزیکدانان غربی و مسأله خدا باوری، فصلنامه قبسات، بهار ۱۳۷۶٫
۱۵)  ویلیام.پ.آلستون؛ دربارۀ دین، تهران، انتشارات هرمس، ۱۳۸۳ش، چ اول.


[۱]. اثبات وجود خدا، ص۴۹-۴۸٫
 [۲]. استاد فیزیک زیستی دانشگاه بانیتوبا کاندا (۱۹۴۴-۱۹۰۴٫م ).
[۳]. اثبات وجود خدا،ص۲۱-۲۰٫
[۴]. از جمله: نیوتن و لرد کلوین دو فیزیکدان معروف، پ.کوش و شالو (برندگان جایزه نوبل)، جرج ارل دیویس، استوجر، مارگنو، پارکر، تاونز (فیزیکدانان آمریکایی)، پاکنیگ هورن، پول دیویس، کریس آیشام، هویل (اخترفیزیکدانان انگلیسی)، ویلکینز (برنده جایزه نوبل در پزشکی)، راسل چارلز آرتیست، ادوارد لوتریکس، اِمِل، مارلین بوکس کریدر (زیست‎شناسان آمریکایی)،جان کلولند کوثرن، اوسکار لئو برایو ئر (متخصصان شیمی و فیزیک از آمریکا) و… . فصلنامه قبسات، بهار ۱۳۷۶، ص۲۲-۲ و اثبات وجود خدا و علم سکولار تا علم دینی، ص۵۸-۵۶٫ برای مطالعه بیشتر رجوع شود به:
– کریسی موریسن؛ راز آفرینش انسان، ترجمه: محمد سعیدی
– کلو ور مونسما؛ اثبات وجود خدا، ترجمه: احمد آرام [و دیگران]
– گلشنی، مهدی؛ از علم سکولار تا علم دینی
– فصلنامه قبسات، بهار ۱۳۷۶
[۵] . اثبات وجود خدا، ص۲۶-۲۵٫
[۶] . مدخل مسائل جدید علم کلام، ص۷۳٫
[۷] . الالهیات، ج۱، ص۴۸ و مدخل مسائل جدید در علم کلام، ص ۱۲۹-۱۲۸و تبیین براهین اثبات خدا، ص۲۵۴٫ 
[۸] . شریعت در آیینه معرفت، ص ۱۷۳-۱۶۶٫
[۹] . همان، ص ۱۶۸٫
[۱۰] . همان.
[۱۱] . قرآن و قلمرو شناسی دین، ص ۱۴۷٫
[۱۲] . زمر: آیه ۱۹٫
[۱۳] . یونس: آیه ۱۰۱ و غاشیه: آیه ۲۰-۱۷٫
[۱۴] . زمر: آیه ۱۸ و بحار الانوار، ج۱، ص۱۸۰٫
[۱۵] . از علم سکولار تا علم دینی، ص۹۸-۹۶٫
[۱۶] . علم و دین از تعارص تا گفتگو، ص ۸۴-۶۴٫
[۱۷].  فصلنامه قبسات، بهار ۱۳۷۶، ص۲۲-۲٫
[۱۸] . مجله نقد و نظر، شماره ۳۵- ۳۶، ص۲۷۹٫
[۱۹] . مدخل مسائل جدید در علم کلام، ص۱۱۱-۱۱۰٫
[۲۰] . جان هیک؛ فلسفه دین، ص۹۷٫
[۲۱] . مدخل مسائل جدید علم کلام، ص ۱۲۹-۱۲۸ و تبیین براهین اثبات خدا ص ۲۵۴-۲۵۳ و براهین اثبات وجود خدا در نقدی بر شبهات جان هاسپرز، ص ۳۰۴٫
[۲۲] . فلسفه دین (جان هیک)،  ص۱۳۰- ۱۲۹٫
[۲۳] . فلسفه دین (جان هیک)، ص۱۱۴- ۱۱۱ و مدخل مسائل جدید علم کلام، ص۱۳۱- ۱۳۰٫
[۲۴] . زیرا حقیقت اعجاز، خرق قوانین طبیعت است.
[۲۵] . فلسفه دین (جان هیک)، ص۱۰۴-۹۹ و مدخل مسائل جدید در علم کلام، ص۱۳۹-۱۳۶٫
[۲۶] . فلسفه دین (جان هیک)، ص۱۰۴-۱۰۳ و مدخل مسائل جدید در علم کلام، ص۱۲۴-۱۲۳٫
[۲۷] . مدخل مسائل جدید در علم کلام، ص۱۴۳- ۱۴۲ (با دخل و تصرف).
منبع: پژوهشکده باقرالعلوم
No votes yet.
Please wait...

درباره ی ابوالقاسم شم آبادی

(حقوق عمومی) -مدرس دانشگاه-صاحب امتیاز انتشارات حقوقی عدلیه-ارتباط با ابوالقاسم شم آبادی: shamabadi.abolghasem@yahoo.com تلفن: ۰۲۱۶۶۹۲۱۰۰۲ ۰۲۱۶۶۵۸۱۷۴۸

همچنین ببینید

داشتن کتاب در مصاحبه دکتری چند نمره یا امتیاز دارد؟

در نوشته ذیل اطلاعاتی در مورد داشتن کتاب برای مصاحبه دکتری داده شده و اضافه بر آن سوالاتی که ممکن است در روز مصاحبه ازکتاب شما بپرسند؛ توضیح داده شده است.

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *