تئوری حقوق فطری در پرتونظریات ارسطو

 

عباس حسینخانی

 دانشجوی کارشناسی ارشد حقوق خصوصی

 «ارسطو؛ پلی بین شرق و غرب»است که باید ابتدابه بیان هویّت ارسطو و شخصیت فلسفی او و عواملی که در شکل‌‌دهی آن تأثیر داشته، پرداخت ، و به عوامل درونی از جمله نبوغ اندیشه و طهارت انگیزه، و عوامل بیرونی از جمله مهارت استاد و پرورش شاگردان مستعد در حوزه فلسفی او اشاره نمود.

هویّت ارسطو را از درون، نبوغ اندیشه و طهارت انگیزه و صلابت هماهنگی دو بال جزم علمی و عزم عملی، و از بیرون، بهره‌‌وری از استاد ماهری چونان افلاطون و صحابت صاحب‌‌نظران و تدریس شاگردان مستعدّ در حوزه نیرومند فلسفی تشکیل داد. وی برهان معروف حرکت و نیازمندی متحرّک به محرّک را از تعامل داخل و خارجْ پی‌‌ریزی کرد. ارسطو، دوره‌‌ای شاگرد عادی استاد بود و مقطعی به برابری با وی دست یافت و دورانی خویش را برتر از او دید و درباره برخی از آرای مهمّ افلاطون فتوا برخلاف داد و جریان مُثُل را به نقد کشید، و وی را به احتیاج ضروری متحرک علمی و عملی به محرک درونی و بیرونی آشنا کرد. او از درونْ مبدأ آفرینش انسان و جهان را یافت، آنگاه با قلم و زبان مشهودات باطنی خویش را به دیگران منتقل نمود؛ لذا معرفت نفس را «امّ الحکمه» می‌‌دانست و نفس را ظرف و حامل بدن می‌‌شمرد، نه بدن را ظرف و حامل نفس؛ زیرا نفس دارای سعه وجودی است و هرگز در تنگنای تن نمی‌‌گنجد، ولی بدن محدود در قلمرو نفس وسیع می‌‌گنجد.

پایبندی به حق عقل: در حقوق فطری، از حق عقل و میدانی که شریعت در جریان استنباط حکم به عقل داده است و مبنای عقلانی که برای حقوق فطری وجود دارد، صحبت می شود. ارسطو، ضرورت حقوق طبیعی را عقلانی بودن و پشتوانه بودن آن برای حقوق موضوعه می داند و می گوید: «در حقیقت، نظریه حقوق فطری را باید نظریه حقوق عقلی نام نهاد؛ زیرا فقط مطابق این نظریه است که می توان به قضایای بدیهی عقلی و اصول مُتعارفه در باب حق، قائل شد و در نتیجه می توان علم حقوق را یک علم عقلی و فلسفه و لو فلسفه علمی نظیر اخلاق دانست، اما با انکار حقوق فطری، علم حقوق، یک علم وضعی است نظیر فقه

جایگاه حقوق فطری و فقدان تمایز روشن میان معانی متعدد واژه طبیعت

بیش از 2000 سال است که مفهوم حقوق فطری نقش برجسته ای در اندیشه و تاریخ ایفا نموده است . این مفهوم  معیار نهایی صحت و خطا، الگوی زندگی مطلوب یا [الگوی  «حیات منطبق برطبیعت » تلقی می شده است . حقوق طبیعی، انگیزه قوی برای تفکر، معیار نهادهای موجود و دلیل توجه گرایش به محافظه کاری و انقلاب را تامین نموده (2) ، اما هرگز توسل به این حقوق بکلی خالی از چالش نبوده است . این مفهوم، حتی در روزگاری که مفهومی بدیهی تلقی می شد، پر از ابهام بود . درطول  یک قرن ونیم اخیر، حقوق فطری به مثابه امری که به طور جدی بی اساس و به لحاظ تاریخی زیان آور است، از جوانب گوناگون مورد تهاجم قرار گرفت; چنین اظهار شده که مرده است و هرگز از بقایای بی جانش دوباره سر برنمی آورد . با وجود این، حقوق فطری زنده مانده و هنوز نیاز به بحث و گفت وگو دارد .

هدف بررسی علت های این شور و نشاط و نیز تحقیق در مورد این ادعاست که حقوق فطری برای آرمان انسانیت، مفید بوده است . اما چگونه حقوق طبیعی بهترین رویکرد است و چه طور باید با آن رفتار شود؟ این مشکلی جدی برای محقق امروزی است .

شکی نیست که ما به دلایل گوناگون، با تمام این مکتب و واژگانش آشنا نشده ایم . ما خود را با تعاریف متنوع [حقوق فطری ] مواجه دیده و نمی توانیم بفهمیم که چرا باید با یکی [از آن ها] آغاز کنیم، به جای این که به سایران بپردازیم . اما محدودیتی مهم وجود دارد که باید در ابتدا کنار گذاشته شود تا نتواند زمینه تحت پوشش این کتاب را محدود نماید . مفهوم حقوق طبیعی، که این کتاب از آن بحث می کند، مفهومی است که به رفتار انسان مربوط می شود، نه به پدیده های فیزیکی . مساله مورد علاقه ما علم اخلاق و سیاست است، نه علوم طبیعی . واژه «طبیعت » سبب ابهام است . فقدان تمایز روشن میان معانی گوناگون آن منشا همه سردرگمی ها در نظریه حقوق طبیعی بوده است)

امروزه ما می‌خواهیم از طریق ارسطو (که در ضمن شاگرد افلاطون بوده)، بحث درباره حقوق طبیعی را کمی بیشتر بسط دهیم. یعنی هم درباره «صورت‌»های عقلی ارسطویی که به نوعی ملهم از «مُثُل» افلاطونی است، صحبت کنیم و هم درباره «شهر ـ دولت»های یونانی؛‌ و بالاخره اینکه تا حدی که امکانش باشد، با ایده ارسطو در خصوص اهمیت زندگیاجتماعی بهره ببریم.

تنها با توجه به حقوق طبیعی و فطری به عنوان مبنا و پشتوانه حقوق موضوعه است که بسیاری از مقررات و قوانین اسلامی قابل توجیه و تفسیر می باشد وگرنه تفسیر برخی از حقوق بدون توجه به مبانی طبیعی آنها از جمله اصل غائیت که تنها در فلسفه الهی مطرح است، ناممکن می باشد. اگرچه در فلسفه مادی غرب سخن از حقوق بشر و طبیعت و حیوانات و محیط زیست می رود ولی مبنای صحیحی برای توجیه آن وجود ندارد؛ زیرا به اصل غائیت و هدف داری جهان هستی توجه نشده است. در فلسفه الهی میان انسان و مواهب طبیعی علاقه غایی وجود دارد؛ یعنی مواهب عالم برای انسان آفریده شده و این فرع بر پذیرش حکومت یک شعور کلی بر نوامیس عالم است که هر چیزی را برای غایتی آفریده و آنها را هماهنگ به سوی هدفی پیش می برد. ولی در فلسفه مادی این مسأله پذیرفته نشده و رابطه موجودات کاملاً تصادفی است، لذا این فلسفه قادر به تفسیر و توجیه حقوق فطری نیست. این نظریه را حقوق فطری و طبیعی یا «نظریه حقوق عقلی» می نامد که مبتنی بر سه اصل است:

1- اصل غائیت 2- اصل هماهنگی نظام تکوین و نظام تشریع 3- اصل همدوشی حق و تکلیف

این نظریه لوازم و نتایج چندی در پی دارد که براساس آن برخی از مشکلات در حقوق اسلامی رفع و حل می شود.

ارسطو، در باب اخلاق، نظریه « سعادت » را طرح کرده است. او مدعی است انسان طالب سعادت است نه خوبی (خیر). و به تعبیر بعضیاز نظر ارسطو، خوبی همان سعادت است.

هر چند تعریفی از ارسطو درباره سعادت ندیدهایم، اما میدانیم که سعادت عبارت است از بهرهمند شدن حداکثر از خوشیهای ممکن و دوری گزیدن حداکثر از ناخوشیها و ناملایمات به قدر امکان. و البته خوشی و ناخوشی محدود به لذات و آلام جسمانی نیست، لذات و آلام عقلانی و روحانی بالاترین لذتها و آلام است.

آنچه انسان آرزو میکند و در جستجوی آن استسعادت است نه خیر و کمال. محال است که آدمی چیزی را که معتقد باشد ضد سعادت، یعنی شقاوت و بدبختی است آرزو کند و در جستجوی آن باشد. لذت شرط سعادت است، اما عین سعادت نیست، زیرا بسیاری از لذات به دنبال خود آلام بزرگتر میآورد و یا مانع لذات بیشتر و عمیقتر و یا بیشائبهتر میشود.

اکنون باید دید راه تحصیل سعادت چیست؟ علم اخلاق عبارت است از علم راه تحصیل سعادت.

ارسطو معتقد است: « فضائل وسائلی هستند برای رسیدن به هدفی که سعادت باشد، چون هدف چیزی است که ما آن را آرزو میکنیم و وسیله چیزی است که دربارهاش میاندیشیم و آن را بر میگزینیم.اعمال مربوط به وسیله باید انتخابی و اختیاری باشد. پس رعایت فضائل مربوط به وسیله است. »(2)

ارسطو اخلاق را، و در حقیقت « راه وصول به سعادت » را، رعایت اعتدال و حد وسط میداند. میگوید: فضیلتیا اخلاق حد وسط میان افراط و تفریط است. او معتقد است هر حالت روحی یک حد معین دارد که کمتر از آن و یا بیشتر از آن رذیلت است و خودآن حد معین فضیلت است. مثلا « شجاعت » که مربوط به قوه غضبیه است و هدف قوه غضبیه دفاع از نفس است و حد وسط میان « جبن » و « تهور » است، و « عفت » که مربوط به قوه شهویه است، حد وسط میان « خمود » و « شره » است، و « حکمت » که مربوط به قوه عاقله استحد وسط میان « جربزه » و « بلاهت » است. و همچنین « سخاوت » حد وسط میان « بخل » و « اسراف » است، « تواضع » و « فروتنی » حد وسط میان « تکبر » و « تن به حقارت دادن » است

اگر فرایند تاریخیِ «تحول حقوق فطری» را دنبال کنیم، به نظر می‌رسد،حقوق فطری، همراه با ارسطو، وارد مرحله جدیدی می‌شود. ممکن است در برخی موارد به قول بسیاری از مفسران (و از جمله اردشیر روتُنجی وادیا)، فلسفه وی از افلاطون جدایی نداشته باشد، اما واقعیت این است که روشی که وی به کار می‌گیرد، موقعیت‌هایی را برای وی (در مقام فیلسوف و رویکردهای او) به وجود ‌آورده بود که مسلماً افلاطون نمی‌توانسته آنها را دریابد تا به اهمیت‌شان پی ببرد.

ارسطو، برخلاف افلاطون، معتقد است که علم و معرفت برای تحصیل فضیلتشرط کافی نیست، علاوه بر آن باید نفس را به فضیلت تربیت کرد، یعنی باید در نفس ملکات فضائل را ایجاد نمود، باید کاری کرد که نفس به فضائل که رعایت اعتدالها و حد وسطها است، عادت کند و خو بگیرد، و این کار با تکرار عمل میسر میشود.

شک نیست که نظریه ارسطو جزئی از حقیقت را دارد، ولی شاید ایراد عمدهای که میتوان بر نظریه اخلاقی ارسطو گرفت این است که ارسطو کار علم اخلاق را تنها تعیین بهترین راهها (یعنی راه وسط) برای وصول به مقصد که سعادت است دانسته است. یعنی ارسطو مقصد را تعیین شده دانسته است. اخلاق ارسطوئی به انسان هدف نمیدهد، راه رسیدن به هدف را مینمایاند، و حال آنکه ممکن است گفته شود که یک مکتب اخلاقی وظیفه دارد که هدف انسان را هم مشخص کند، یعنی چنین نیست که انسان از نظر هدف نیازی به راهنمائی نداشته باشد.

به علاوه، در اخلاق ارسطوئی، از آن نظر که هدف را سعادت تعیین کرده است و فرض را بر این دانسته است که انسان دائما در پی خوشبختی خویش است، باید بهترین راه وصول به خوشبختی را به او نشان داد، در حقیقت اساسیترین عنصر اخلاق یعنی قداست را از اخلاق گرفته است. « اخلاق » قداستخود را، از راه نفی « خودی » و « خودخواهی » و به عبارت دیگر از راه بیرون آمدن از « خودمحوری » دارد، و حال آنکه در اخلاق ارسطوئی، نظریه اینکه تنها هدف سعادت شناخته است، برگرد « خودمحوری » دور میزند.

برخی بر اخلاق ارسطوئی ایراد دیگری گرفتهاند،(4)مدعی شدهاند که همه اخلاق فاضله را نمیتوان با معیار « حد وسط » توجیه کرد. مثلا راستگوئی حد وسط میان کدام افراط و تفریط است. راستگوئی خوب است و دروغگوئی که نقطه مقابل آن است (نه طرف افراط و یا تفریط آن) بد است.

بعد از سقراط، علاوه بر مکتب فلسفی افلاطون و مکتب فلسفی ارسطو، نحلههای دیگر فلسفی نیز پدید آمد. این نحلهها هر کدام درباره مسائل منطقی و فلسفی و اخلاقی از خود نظریاتی دارند که به نام آنها معروف است. این نحلهها عبارت است از: کلبیون، شکاکان، اپیکوریان، رواقیان. ما بحثخود را از نظریه اخلاقی کلبیون آغاز میکنیم.

هویّت‌‌شناسی مردان متحول تاریخ، نظیر ماهیت‌‌شناسی جواهر، نیازمند تحدید بالغ است، لیکن یکی درباره حدِّ «ما هُوَ» که همه اجناس و فصول قریب و بعید محدود را در بردارد و دیگری درباره حدّ «مَنْ هُوَ» که تمام تحول‌‌های وجودی آغاز و انجام شخص محدود را حاوی است؛ همان‌‌گونه که بسنده نمودن به برخی از ذاتیّات ماهوی حدّ ناقص است، اکتفا کردن به بعضی از ویژگی‌‌های وجودی شخص، تعریف ناقص خواهد بود.

بررسی آثار نوسالی یا میانسالی ارسطو، پژوهشگر را از مآثر شکوفایی سالمندی وی آگاه نمی‌‌کند؛ چه اینکه رسیدگی ابتکارات دوران بالندگی ارسطو، محقّق را از سیر درونی وی از خامی به پختگی و از آنجا به سوختگی مطلع نمی‌‌کند که او چنین می‌‌سرود:

حاصل عمرم سه سخن بیش نیست *** خام بُدم، پخته شدم، سوختم

و فکر می‌‌کند که او هماره می‌‌گفت:

حاصل عمرم سخنی بیش نیست *** سوختم و سوختم و سوختم

غرض آنکه شخصیت متحوّل ارسطو را هماره کامل پنداشتن نقص است؛ چه اینکه همواره ناقص انگاشتن نقص است و هیچ کدام حدّ کامل وی نخواهد بود؛ چه اینکه گفتار یا نوشتار برجامانده از او درباره طیف خاصی از مخاطبان ضعیف یا متوسط و یا اوحدی از آنان، هرگز به تنهایی معرّف تام شخصیّت وی نیست.

البته باید به صعوبت ارسطوشناسی اعتراف نمود؛ زیرا شناخت گوهری که از یک سو، در اعماق اندیشه‌‌های عریق جا دارد و از سوی دیگر، بیش از بیست و سه قرن (دو هزار و سیصد سال) غبار تاریخ و گَردِ گردش زمین و زمانه و زبان بر او جای گرفته، بسیار سخت است.

تلقیب وی به «معلّم اول» بدون منازع بود و امید آنکه اگر راقم سطور او را دروازه بزرگ آتن بداند و بر جمله معروف «آتن مدینه الحکماء» چنین بیفزاید که «و ارسطو بابُها» (هرچند شکوه افلاطون همچنان محفوظ است)، مورد قبول شود.

دروازه سرای ازل دان سه حرف عشق *** دندانه کلید اَبَد دان دو حرفِ لا

از این که افلاطون وی را عقل مدرسه می‌‌نامید، هویّت عقلی او معلوم می‌‌شود و از این جهت که سیره و سریره و سنّت دیرپای او بر استواری در حکمت نظری و عملی حکایت می‌‌کند، شخصیت فلسفی او روشن خواهد شد

مکان‌های مختلف، تأثیرگذار بوده است.
بهرحال زبانی که ارسطو از آن استفاده کرده است، زبانی مبتنی بر دقتِ علمی است. یعنی اگر او را با افلاطونی که به زبان استعاره فلسفه‌اش را بازگو کرده است، مقایسه کنیم، درمی‌بابیم که میل شدیدی در ارسطو وجود داشته است تا عاری از ابهام سخن بگوید و به همین دلیل «اجزاء» در فلسفه ارسطو از اهمیت بالایی برخوردارند. از اینرو خواهی ، نخواهی از فلسفه افلاطونیِ مبتنی بر عالم مثل یا عالم حقیقتی که بر کلیات تکیه زده است، بسیار متفاوت است.
بهرحال، ا. ر. وادیا در خصوص مقایسه «صُورِ»  ارسطو با «مُثُل» افلاطون می‌گوید:
« ارسطو “مُثل” افلاطونی را انتقاد و رد می‌کند ولی آنچه خودِ او تحت عنوان صور به میان می‌گذارد با مثل فرقی ندارد. بطوری که ذکر شد صورت ارسطویی بر خلاف مثل افلاطونی قائم به ذات نیست، بلکه وابسته به ماده است. صورت نمودار امری کلی است که در جزئیِ محسوس خانه دارد. علم کلی همانا علم صور است. جوهر هر چیز صورت اوست اما صورت برای آنکه تحقق پذیرد نیازمند ماده است؛ پس هر چیزی هم ماده دارد و هم صورت» (تاریخ فلسفه شرق و غرب، 1367: ص 71).
بنابراین همانگونه که خود وادیا هم معترف است دقت ارسطو بر جزئیات، باعث می‌شود که برخلاف «مُثُل افلاطونی»، «صُوَرِ» وی قائم به ذات نباشد و در عوض بر عالم محسوسات متکی باشد. وانگهی می‌توان از گفته بالا اینگونه برداشت کرد که فرضاً اینکه ما می‌توانیم تصوری از انواع اشیاء و یا موجودات و مقولات داشته باشیم، صرفاً به این دلیل است که آن چیز از طریق حواسِ ما قابل رؤیت و احساس است؛ اما واقعیت این است که وقتی ارسطو «خانه امر کلی» را در «جزئیِ محسوس» می‌بیند، این بدین معنی نیز هست که وی به مطلب دیگری هم اشاره دارد: تقدم عالم «ظهور» بر عالمِ «مُثُلِ» افلاطونی؛
به بیانی، از آنجا که «صور» با «مُثُلِ» افلاطون مقایسه شده است، می‌توان در بسط این مقایسه گفت اینکه «تصور» اشیاء یا موجودات در ذهن ما وجود دارند، نه به دلیل مقدم بودن عالم مُثُل بر جهان تجربی بلکه بر عکس به این دلیل است که ما اول چیزها را در جهان تجربی می‌بینیم، و سپس خصوصیات ویژه آنها را به وسیله «عقلی که از قدرت تشخیصِ آن ویژگی‌ها برخوردار است»، شناسایی می‌کنیم؛ وانگهی نه تنها می‌توانیم در عالم ذهن، آنها را به یاد آوریم، بلکه حتا می‌توانیم آنها را به صورت ترکیبی عجیب و غریب از چیزهایی که قبلاً دیده‌ایم، از راه قوه مصوره (متخیله)، در عالم تخیل به تصور درآوریم؛ اما برای چنین اتفاقی، نخست ما به جهان محسوسی نیازمندیم که واقعیتِ آن از سوی قوای حسی تأیید شده باشد و دوم آنکه این تأیید حسی، مقدم بر تصور ذهنی ما باشد. (وگرنه نمی‌توانیم تصویرش را در ذهن به تخیل درآوریم و …).
زیرا، به گفته ارسطو «خانه امر کلی در جزئیِ محسوس است». یعنی فی‌‌المثل اگر از نظر ارسطو «عقلِ بشری» در مقام «صورت» است (همانی که به گفته افلاطون به عالم حقیقت راه می‌برد)، این بدین معنی است که اولاً «تواناییِ تعقل» آدمی، در جهان تجربی و در شکل روابطی که با دیگر آدمها در زندگی روزمره دارد، معلوم و شناخته می‌شود، و در ثانی  برای اعلام این گزاره (: عقل، صورت آدمی است) حتماً می‌باید حضور آن را به منزله «ویژگیِ» خاص آدمی، تجربه کرده‌ باشیم؛ چیزی که فرضا نزد حیوانات و یا گیاهان نیست و فقط به صورت امری کلی، در خصوص تمامی آدمها صدق می‌کند؛ حالا این آدم، رنگ پوست و یا نژادش هرچه باشد و یا به هر زبانی که تکلم کند، اثری بر ویژگیِ یاد شده ندارد و بهرحال از قدرت فکر و یا صحبت کردن (قدرت ناطقه) برخوردار است.
وانگهی از نظر ارسطو این «صورتِ بشری» (عقل یا قدرت تعقل و قدرت سخن گویی) بدون «ماده»ی خاص خود که «طبع و سرشتِ بشری»ست، نمی‌تواند وجود داشته باشد. یعنی عقلانیت آدمی به منزله «صورت»، تنها می‌تواند همراه با طبع و سرشت بشری، که حاوی احساس‌های متفاوتِ بشری‌ست به ظهور رسد و مرئی شود تا بر اساس آن ما به این حکم دست یابیم که فی‌المثل «عقل، صورتِ آدمی» است …
بنابراین یک بار دیگر می‌بینیم هر چند که وقتی ارسطو «عقل» و «عقلانیت» را «ویژگیِ» کاملاً خاصِ بشری شناسایی می‌کند، همانند افلاطون عمل کرده است، اما تفاوت مهم او با معلم خود در این است که این «صورت» را وابسته و نیازمند به عنصر «مادیِ» آن می‌کند.
از طرف دیگر، ارسطو چنان به اهمیت جهان محسوس و امکانات سکونتگاهیِ «عقل» در آن، در مقام «خانه امرکلی» باور داشت که  جداً تلاش می‌کند تا در جهان تجربی به ویژگی‌های دیگر موجوداتِ عالم هستی توجه نشان دهد و ویژگی‌های هر یک را به عنوان وضعیت هستی شناسانه‌شان معرفی کند. فی‌المثل اگر «صورت بشری» با عقلانیت و یا قدرت تعقل و قدرت نطق، تعریف و شناسایی می‌شود، از نظر وی «فلس» و «آب شش»، و …هم می‌تواند صورت و ویژگی ماهی‌ها باشد که بدان وسیله این گروه از موجودات ماهیت‌شان از دیگر موجودات مشخص می‌شود. همانطور که در خصوص ماهیت درختان می‌توان به «ریشه» داشتن و یا شاخ و برگ و …. اشاره کرد.
بهرحال از نظر ارسطو تمامی این خصوصیات که در عالم تجربی به ظهور می‌رسند، از سوی حواس و شعور بشری دیده و درک می‌شوند؛ وانگهی همانگونه که ارسطو عملا انجام می‌دهد (آنهم به یاری روشی که به کار می‌گیرد)، تمامی این‌ها در نهایت در ذهن طبقه بندی می‌شوند. و این بدین معنی است که عقل و عقلانیتی که ارسطو منظور دارد یک جورهایی با آن تقدسی که افلاطون به عقلانیت و عالم مُثل می‌‌دهد، تفاوت‌هایی اساسی دارد. شاید بتوان گفت «عقل افلاطونی»، عقل متکی بر دانایی‌ست: عقلی که پنداری پیشاپیش همه چیز را می‌داند و فقط کافی است تا با نگاه کردن به چیزها آنها را به یاد آورد؛ حال آنکه «عقل ارسطویی»، عقلِ متکی بر «کند و کاو» در جهت «طبقه بندی» جهان و چیزهاست.
باری، همانگونه که دیدیم از نظر ارسطو نه تنها تمامی موجودات  از «صورت» برخوردارند، بلکه این صورت نیازمند «ماده» نیز هست. اگر به یاد آوریم (به لحاظ هستی‌شناسی)، به این گونه نگرشها به دلیل دو تایی کردن موقعیت‌‌ها، «ثنویت گرا» گفته می‌شود. به عنوان مثال از نظر ارسطو چنانچه دیدیم ماهی از اتحاد دو پاره به وجود آمده است: «صورتِ» آن، که حاملِ ویژگیِ صرفاً متعلق به ماهیان است همانند فلس و یا آب شش؛‌‌ و نیز «ماده»ی آن که همانا «جسم» ماهی است؛ که بدون این جسم، هیچکدام از ویژگی‌های ماهی نمی‌توانند ظاهر شوند، و در عالم هستی جایی داشته باشند.
اما ارسطو در کنار چنین باوری به استثناء هم قائل است. موقعیتی کاملاً استثنایی که ظاهراً مبتنی بر بی‌نیازی و یا شاید حتا بشود گفت مبتنی بر نوعی کمال‌گرایی است؛ زیرا به اعتقاد او فقط در خصوص «خدا» در مقام «صورت محض»، می‌شود بی‌نیازی به ماده را دید. چنانچه ا. ر. وادیا هم این نکته را در اندیشه ارسطو می‌بیند و بر آن تأکید می‌کند:
«در این [حالت] باید گفت که [در فلسفه ارسطو] هستی دستخوش ثنویتِ ماده و صورت است ـ ثنویتی که در هر یک از اشیاء به وحدت می‌انجامد. ماده چون امکان محض است، پس به خودی خود وجود ندارد و فقط پس از آمیزش با صورت، خلعتِ وجود می‌پوشد. بنابراین هر صورتی با ماده‌ای همراه است، مگر صورت محض که همانا “خدا” یا “روح الاهی” است » (تاریخ فلسفه شرق و غرب، 1367: ص 71).
و بر این اساس، طبیعی است که در تفکر ارسطو هم (همچون تفکر افلاطون) خصوصیت «غایت‌گرایی» وجود داشته باشد، که احتمالا می‌شود آنرا برآمده از موقعیت تاریخی‌اش دانست. به این معنی که او در مقام «فیلسوف» (و نه دانشمندِ زیست‌شناسی که به طور جدی در صدد شناسایی و طبقه بندیِ جهانِ گیاهان و یا حیوانات و ویژگی‌های هر یک است)، در صدد پاسخ به این مطلب نیز هست (که صرف نظر از توجیه علل‌های سه گانه قلمرو دقت علمی: علت مادی، علت فاعلی و علت صوری) می‌باید بنا بر سنت فلسفیِ غایت‌گرایانه‌ای که در زمانش وجود داشته، در فلسفه خویش پاسخی در جهت «علتِ غایی» داشته باشد. بهرحال ا. ر. وادیا در خصوص «غایت‌گرایی» ارسطو می‌نویسد:
«ارسطو نیز مانند افلاطون از غائیت غافل نمی‌شود و برای توجیه عالم، هم علیّت و هم غائیت را لازم می‌شمارد … علیت مستلزم حرکت است و حرکت همواره با ماده و صورت ملازمه دارد. اگر بخواهیم از دور و تسلسل ایمن بمانیم باید برای حرکات متوالی و گوناگون عالم اصلی نامتحرک قائل شویم و این اصل همانا صورت محض یا خدا یا واجب‌الوجود است. بدین ترتیب ارسطو با اثبات لزوم وجود محرکِ غیر متحرک، وجود خدا را اثبات می‌کند و ضمناً با این مفهوم اصل غائیت خود را هم توجیه می‌کند. در نظام او خدا [به گفته خودش] “وجودی زنده و جاویدان و نیکوست” » (تاریخ فلسفه شرق و غرب، 1367: صص 71، 72 ،).
اکنون وقت آن است تا کمی هم درباره نظریات سیاسی ارسطو و نحوه درک او از هستی اجتماعی (خصوصاً در مورد روابط گروههای متفاوت اجتماعی با «قدرت») صحبت کنیم. به این منظور سراغ کتاب «سیاست» او می‌رویم.
اگر به یاد داشته باشیم از نظر افلاطون (بحث شماره 4)، جامعه آرمانی، جامعه‌ای است که به دست فلاسفه اداره شود، ضمن آنکه ظاهراً وی تلاش داشت تا با طراحی جامعه مطلوبش از تکرار حادثه شومی که بر سر سقراط آمده بود، جلوگیری کند. و چنانچه در همان بحث دیدیم، هرچند نقد دموکراسیِ آتنی می‌توانست هدف اصلیِ افلاطون باشد اما خودِ وی با تبعید شاعران و هنرمندان (از مدینه فاضله یا همان جامعه ایده‌آلش) به نوعی دیگر دچار خشونت می‌شود. و بدین ترتیب عملاً معنایی گزینشی ـ تبعیض‌آمیز از «شهروند» ارائه می‌دهد.
با توجه به این مطلب می‌خواهیم ببینیم از نظر ارسطو، «شهروند» چگونه معنا می‌شود. و وقتی برای این منظور سراغ کتاب «سیاست» می‌رویم، در وهله اول متوجه می‌شویم این کتاب به نوعی بر اساس رفع نواقص«مدینه فاضله» افلاطون شکل گرفته است. یعنی به نظر می‌رسد همانگونه که ارسطو «صُور» فلسفیِ خود را بر اساس «مُثُلِ افلاطونی» برپا می‌دارد، شهر و یا جامعه مطلوب‌اش هم از درونِ نقد و بررسی جامعه افلاطونی ساخته و پرداخته می‌گردد.
اما واقعیت این است که همانگونه که در قلمرو فلسفه هم دیدیم، ارسطو به دلیل نگاه کارکردگرایانه و عملی‌ای که دارد، ماهیت انسان را در عرصه زندگی اجتماعی‌اش، مبتنی بر «اجتماعی» بودن او می‌بیند.
.

حقوق فطری

یکی از حقوق تکوینی انسان، حقوق فطری است که امری ثابت و دایمی و لازمه طبیعت انسان است. جهانی و کلّی ، ضروری بودن و ثبات را از ویژگی های حقوق طبیعی ذکر کرده اند. از نظرارسطو، دوام و عمومیت و مصلحت و ویژگی های حقوق طبیعی است. برخی نیز گفته اند که حقوق طبیعی، اصول و قواعد ثابتی هستند که از اراده حکومت ها برتر و غایت مطلوب انسان هستند و قانونگذار باید آن ها را سرمشق خود قرار دهدحقوق طبیعی قانون طبیعت و نظم طبیعی اشیاء، قانون عقل و نظام عقلایی در سلوک انسان ها و ارزش ها و آزادی های ملازم با طبیعت انسان است.

تفاوت حقوق طبیعی وفطری با حقوق موضوعه، مالکیت طبیعی

مالکیت اعتباری و حق اعتباری:

حقوق فطری و طبیعی یک رابطه ٔ تکوینی بین حق و ذی حق است از انواع رابطه غایی و ارتباط عضوی.

در واقع، حق طبیعی واجدیت بالقوه و بالغایت و استعداد قابل در مقابل معُطی است، به خلاف مالکیت طبیعی که تابعیت قهری مملوک و واجدیت فعلی مالک است. همچنین در حقوق طبیعی، نفس مورد حق برای ذی حق انتزاع شده است نه اینکه در طبیعت، حقی جعل شده باشد، پس رابطه غایی است و این تفاوت حق تکوینی و مالکیت تکوینی است. دیگر اینکه نفس حق، مجعول طبیعت نیست، بلکه مورد حق، مجعول طبیعت به جعل غایی است و این جهت اشتراک حق و مالکیت است. امّا مالکیت اعتباری از این جهت که مملوک، مجعول است نه ملک و جعل هم فاعلی است نه غایی، مانند مالکیت تکوینی است. در مالکیت اعتباری نیز ذات مملوک برای مالک جعل شده است، لذا در بیع، تملیک نفس عین است نه تملیک اضافه و ملکیّت. بنابراین حق اعتباری در ردیف مملوکات و ثروت ها است که نفس حق اعتبار شده، لذا قابل نقل و انتقال و اسقاط و اعراض است. در واقع حقوق موضوعه از نوع اختیاراتی است که به شخص داده می شود تا مجوّز شرعی یک کار ممنوع بالذات باشد، مثل تصرف در مال یا نفس یا عرض غیر، یا از بین بردن آن، مانند حق قصاص یا غیبت یا شَتم و … بالطبع اثر حق در مورد اوّل نفوذ وضعی و در مورد دوم، وضع آثار اوّلیّهٔ شیء ممنوع است. علّت اینکه در فقه ما به مناسبت ملکیّت اعتباری از ملکیّت حقیقی بحث کرده اند اما به مناسبت حقوق موضوعه از حقوق طبیعی بحث نکرده اند این است که اطلاق حق در دو مورد، چیزی شبیه به اشتراک لفظی است نه حقیقی و اعتباری.

مبانی نظریه حقوق فطری

تبیین نظریه حقوق فطری و عقلی مبتنی بر یک سلسله مبانی مستحکم و عقلانی است.

اصل غائیت:

بنابر اصل غائیت، تمامی افعال جهان هستی که در گاهواره طبیعت ایجاد می شود دارای غایتی است و از مشاهده هماهنگی ها و توافق های خاصی که بین اجزاء طبیعت وجود دارد و نیز از مشاهده سیر تکاملی و جهت دار طبیعت، دانسته می شود که طبیعت به نقطه و هدف معینی توجه دارد که برای رسیدن به آن، سیر خود را آغاز کرده و ادامه می دهد. همچنین یک تدبیر عام در سراسر جهان و یک اصل تنظیم کننده که حیات کلی و جان جهان است، یعنی خداوند متعال مبدا این هماهنگی ها و توافق ها و توجه به هدف و غایت و سبب حرکت به سوی غایت و وسیله رسیدن به غایت است.

در واقع اصل غائیت که مبنای حقوق طبیعی است می گوید:

طبیعت دارای هدف است و خداوند استعدادهایی را در موجودات نهاده که آن ها را به سوی غایت خاص خودشان سوق می دهد.

انسان دارای یک سلسله حقوق خاص (حقوق انسانی) است.

راه تشخیص این حقوق (حقوق طبیعی)، مراجعه به نظام خلقت است.

هر استعداد طبیعی و فطری، سندی طبیعی برای یک حق طبیعی است. به نظر استاد مطهری، یگانه مرجع صلاحیت دار برای شناسایی حقوق واقعی انسان ها کتاب آفرینش است. «از نظر ما، حقوق طبیعی و فطری از آن جا پیدا شد که دستگاه خلقت با روشن بینی و توجّه به هدف، موجودات را به سوی کمالاتی که استعداد آن ها را در وجود آن ها نهفته است سوق می دهد. هر استعداد طبیعی مبنای یک حق طبیعی است و یک سند طبیعی برای آن به شمار می آید؛ مثلاً فرزند انسان، حق درس خواندن دارد اما بچه گوسفند چنین حقی ندارد؛ برای اینکه استعداد درس خواندن و دانا شدن در فرزند انسان هست اما در گوسفند نیست. هم چنین است حق فکر کردن و رأی دادن و ارادهٔ آزاد داشتن». به نظر استاد مطهری با تأیید اصل غائیت و شهادت خود جهان تکوین و تناسب و توازن حاکم در جهان، راه دیگری برای این که حقوق فطری واقعی باشد، وجود ندارد. به طوری که نظم و اراده و شعور و قاعده الهی به نحوی است که اگر محتاج نبود، محتاجّ ألیه به وجود نمی آمد. بله بشر نسبت به فرآورده های خود، حق اولویت دارد، ولی در منطق الهی هر کس به جهان می آید فرزند جهان است و حقی بالقوه بر جهان دارد. البته خداوند فاعل است و غایت ندارد ولی فعل او غایت دارد. حقوق الهی حقوق موضوعه تشریعی نیست تا در مقابل حقوق فطری قرار گیرد، بلکه غائیت الهی با غائیت بشر متفاوت است؛ لذا اگرچه در فلسفه مادی غرب به حقوق فطری اشاره کرده اند اما به دلیل عدم آشنایی و اعتقاد به اصل غائیت قادر به تفسیر صحیح آن نیستند؛ چون از نظر فلسفه مادی، فقط رابطهٔ فاعلی مطرح است، ولی از نظر فلسفه اجتماعی اسلام، هم رابطه فاعلی است و هم رابطه غایی.

پس یگانه مرجع، حقوق نظام آفرینش و جهان هستی است که طبق حکیمانه بودن و هدف دار بودن فعل الهی، وسایل کمال و استکمال در آن نهاده شده و هر محتاج الیهی برای محتاجی خلق شده است. در این بینش مواهب طبیعی برای انسان و کمال او آفریده شده است و به عبارت دیگر میان انسان و سایر مواهب عالم «علاقه و رابطه غایی» وجود دارد و رابطهٔ انسان با مورد حق خود یا فاعلی است یا غایی. از نظر فلسفه اجتماعی اسلام، هر دو هست ولی از نظر فلسفه مادی فقط رابطهٔ فاعلی است. قبل از تشریع قوانین دینی، خداوند در نظام خلقت برای هر کس حقی را به رسمیت شناخته و هماهنگی محتاج و محتاج الیه را به وجود آورده است، چنانکه برای کودک دو لب و برای مادر پستان و برجستگی نهاده است؛ زیرا کودک به شیر در پستان مادر نیازمند است. لذا حکمای قدیم به اُمهات اربعه (آب و خاک و هوا و آتش) و آباء سبعه (افلاک) و موالید ثلاثه (مرکبات عالم، اعم از جماد، ثبات و حیوان) قائل بودند؛ یعنی خود نظام خلقت گواه صادقی است بر اینکه آفرینش انسان و مواهب طبیعت برای یکدیگر بوده است.

(اصل هماهنگی نظام تکوین (طبیعت) و نظام تشریع (شریعت

این حقیقت تکوینی (اصل غائیت) در کتاب تشریع (قرآن) نیز بیان شده است:

«… خَلَقَ لَکُم مَّا فِی الأَرْضِ جَمِیعاً»، «وَالْأَرْضَ وَضَعَهَا لِلْأَنَامِ»، «وَلَقَدْ مَکَّنَّاکُمْ فِی الأَرْضِ وَجَعَلْنَا لَکُمْ فِیهَا مَعَایِشَ قَلِیلاً مَّا تَشْکُرُونَ»، «وَلَقَدْ کَرَّمْنَا بَنِی آدَمَ وَحَمَلْنَاهُمْ فِی الْبَرِّ وَالْبَحْرِ…» و آیاتی از این قبیل که در این صورت، باید دامنهٔ آیات الاحکام را گسترش داده و براساس حقوق طبیعی، این گونه آیات را نیز آیات الاحکام بدانیم. یعنی خداوند، قانون دین را هماهنگ قوانین فطرت و خلقت مقرر فرموده است و این هماهنگی را در قرآن ذکر می کند: «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفًا فِطْرَهَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا لَا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ».

بر این اساس از نظر استاد مطهری معلوم می شود که تا به حال به مبانی حقوق اسلام توجه نشده است و الّا اگر راهی که عدلیه باز کردند تعقیب می شد و به مبانی حقوق اسلام توجه می شد، بسیاری از آیات قرآن مثل آیات فوق که فعلاً از آیات الاحکام شمرده نمی شوند، جزء آیات الاحکام می باشند.

اصل همدوشی حق و تکلیف:

در مقابل حقوق، حدود و تکالیف وجود دارند و مانند حقوق، مبنای خارجی و واقعی دارند که از آن به «مصلحت» تعبیر می شود. امام علی می فرمایند: «لا یجری [الحق] لاحدٍ الّا جری علیه و لا یجری علیه الّا جری له». حق «له» است و تکلیف «علیه» با این تفاوت که «تکلیف از لحاظ ماهیت مغایر است با مصلحت واقعی، ولی حق مجعول از لحاظ ماهیت متحد است با مصلحت واقعی؛ یعنی چون در طبیعت این حق موجود است، در تشریع نیز موجود شده است». حق و تکلیف ملازم یکدیگرند، مثلاً اگر زن بر شوهر حق دارد، شوهر هم به پرداخت حق زن مکلّف است. حقوق محدودند و به تعبیر استاد مطهری: «در حقیقت باید گفت، انسان حقی دارد و حق انسان حدی دارد»؛ مثلاً انسان، حق فکر، تملیک، تصرف، شنیدن، بطش، راه رفتن، بطن، فرج، استراحت، تغذی و … را دارد ولی همه این ها حدّی دارد، همان طور که اعضا و جوارح انسان حق و حدودی دارند، یک فرد در جامعه هم هین طور است. اساساً چون مواهب طبیعی برای انسان آفریده شده و رابطه غایی بین آن ها وجود دارد، انسان مسئول است؛ یعنی از رابطه غایی بین انسان و مواهب طبیعی «مسئولیت و تکلیف» زاییده می شود. آیاتی از قبیل «وَالْأَرْضَ وَضَعَهَا لِلْأَنَامِ» و همهٔ اینها برای توجه دادن به مسئولیت انسانی است که زمین به گزافه آفریده نشده است. حق و تکلیف در اسلام همدوش یکدیگرند و این یعنی حقوق، بهره هایی است که متناسب با مسابقه تکلیف و وظیفه نصیب اشخاص می شود. میدان مسابقه همان میدان وظیفه و تکلیف است. اگر اصل همدوشی حق و تکلیف را در اسلام بشناسیم و این مطلب را درک کنیم که مسابقه زندگی، یعنی مسابقه انجام وظیفه و تکلیف: «وَاَن لَیْسَ لِلْإِنسَانِ إِلَّا مَا سَعَی وَانَّ سَعْیَهُ سَوْفَ یُرَی» و جایزه مسابقه هم بهره مند شدن از حقوق اجتماعی است، به بزرگترین مبنای حقوق اجتماعی اسلام پی  برده ایم. این مبنا مانند چراغی روشن، راهنمای ما در همهٔ مسائل خواهد بود و ما را از بسیاری از ظلمت ها نجات خواهد داد. صاحب حق بودن دو طرفی است و در واقع حق و تکلیف دو روی یک سکه اند، هیچ گاه نمی شود فردی بر دیگری حقّی داشته باشد اما آن دیگری بر او حقّی نداشته باشد مگر در یک مورد، آن هم فقط خداوند است: «و لو کان لاَحدٍ اَن یجری لهُ و لایَجری علیه لکانَ ذلک خالصاً لِله سُبحانَهُ»، علت این امر هم این است که مبنای حق در مورد خداوند؛ با دیگران فرق دارد. حق برای افراد به معنی انتفاع بودن است، ولی حق خداوند؛ یعنی دیگران در مقابل او تکلیف دارند.

نتیجه: پس بنا بر اصل غائیت، هر استعداد طبیعی و فطری، سندی طبیعی برای یک حق طبیعی است و یگانه مرجع صلاحیت دار برای شناسایی حقوق واقعی انسان ها کتاب آفرینش و جهان هستی است. مواهب طبیعی برای انسان و کمال او آفریده شده و به عبارت دیگر میان انسان و سایر مواهب عالم «علاقه و رابطه غایی» وجود دارد. بنابر اصل هماهنگی نظام تکوین و تشریع، خداوند قانون دین را هماهنگ قوانین فطرت و خلقت مقرر فرموده است و این هماهنگی را در قرآن ذکر کرده است. بنابر اصل همدوشی حق و تکلیف، در مقابل حقوق، حدود و تکالیف وجود دارند و حق و تکلیف ملازم یکدیگرند و انسان مسئول است؛ یعنی از رابطه غایی بین انسان و مواهب طبیعی «مسئولیت و تکلیف» زاییده می شود

« اینجا ما در پی بهترین نوع حکومت هستیم و آن حکومتی است که بتواند سعادت کشور را بهتر تأمین کند. همچنانکه دیده شد، محال است که بتوان سعادت را از فضیلت جدا کرد. از اینرو بهترین کشورها آن است که در آن مردان با فضیلت حکومت کنند، آنهم نه فضیلت نسبی بلکه فضیلت مطلق. صنعتگران و بازرگانان را نباید در شمار شهروندان آورد، زیرا کارشان پست و مخالف فضیلت است. همچنین برزگران را؛ زیرا وقت کافی برای آموختن فضیلت و به انجام رساندن وظایف اجتماعی ندارند. پس شهروندان عبارتند از جنگجویان و اعضای انجمنهای نمایندگی که صلاح مردم را معین می‌کنند و دادرسان که حق را در جامعه برقرار می‌دارند. اعضای اصلی هر حکومت بی‌گفتگو ایشانند» ( ارسطو، سیاست ،ص95)
لازم به گفتن نیست که از طریق پس زدن و به حاشیه راندنِ افراد و گروههای اجتماعیِ مختلفی که از نظر ارسطو «شهروند» به شمار نمی‌آیند، عملاً با خودِ مفهوم تنگ‌نظرانه «شهروند» مواجه می‌شویم. شهروندی که به قول ارسطو می‌تواند غایت حیوان اجتماعی باشد. ضمن آنکه همانگونه که دیدیم نگرش ارتجاعی ارسطو او را از این امکان محروم می‌کند که «فضیلت» و یا «بهزیستی» را به موقعیت مطلوب و ذاتی هستیِ اجتماعی شهر انتقال دهد. یعنی به دلیل همان نگرش آلوده به تبعیض و طبقاتی بودن که حتا وقتی سخن از «قانون» می‌کند و حکومت قانونی را بهترین نوع حکومت می‌داند، (ارسطو، سیاست ، 1337 : ص145)، قانونی که وی  بدان اقتدا می‌کند، کاملاً غیر قابل اعتماد می‌شود. زیرا به گونه‌ای ارائه می‌شود که مانند بسیاری از قوانینی که از سوی حکومتهای تبعیض‌گرا عادت به تحریف در آن لحاظ می‌شود، مسئولان حکومتی را فراتر از مقام «شهروندان معمولی» تعریف می‌کند.
از اینرو راه تخلف از قوانین را در نهایت به طرزی ریشخند‌آمیز بطور«قانونی» برای «برگزیدگان» دور می‌زند و آنها را ممتاز و فراتر از قانون می‌نشاند، چنانچه می‌گوید:
« روا نیست که برگزیدگان با مردمی که در فضیلت و شایستگیِ سیاسی فروتر از ایشانند یکسان شناخته شوند. چنین کسانی را میان مردم باید همچون خدایان دانست. قوانین باید فقط بر کسانی حاکم باشد که در تبار و نیرو یکسانند؛ اما برگزیدگان تابع هیچ قانونی نیستند، زیرا که خود عین قانون‌اند»).
بهرحال اینکه بحث قانونِ ارسطو در نهایت به اقتدار «بی‌قانونیِ برگزیدگان» منجر می‌شود، حاکی از این مطلب است که «دولت ـ شهر» مورد نظر وی همچون «دولت ـ شهر» افلاطون به دلیل حضور تبعیض، (حتا اگر با انواع ترفندها و توجیه‌سازی‌ها آنرا مشروع جلوه دهند)، غیر قابل اعتماد است. آنهم از اینرو که در اساس «قدرت» را در اختیار گروهی خاص قرار می‌دهد و بدین ترتیب برخی از افراد را فراتر از قانون عام و همگانی جای می‌دهد. گمان می‌رود همین کافی باشد تا حکومت (با هر ویژگی و نامی که دارد، مشروعیت‌اش را از دست بدهد و نزد شهروندان چهره‌ای بی‌اعتبار بیابد.
.

: لوازم و نتایج نظریه حقوق فطری:

لوازم این نظریه:

پایبندی به فلسفه الهی: نوع جهان بینی و عقاید کلی یک مکتب در باب انسان، حیات و هستی در نوع علاقهٔ حقوقی انسان و سایر موجودات تأثیر دارد. از آنجا که علاقه غایی در فلسفه های مادی معنی ندارد،فهم دقیق چرایی و عقلانیت پاره ای از حقوق در فلسفه های مادی مشکل و ناممکن است. برخی حقوق، فقط در فلسفه الهی و با فهم مبانی حقوق فطری و طبیعی و الهی و با استفاده از علاقهٔ غایی و هدف دار بودن نظام آفرینش قابل توجیه است، مثل حق آیندگان و گذشتگان بر حاضرین؛ چرا که در فلسفه مادی، تنها رابطه میان انسان و مواهب طبیعی رابطه فاعلی است ولی در فلسفه اجتماعی اسلام هم رابطه فاعلی است و هم رابطه غایی. بر همین اساس هر حقی در نظام حقوقی اسلام معقول و قابل فهم و توجیه است. لذا لازمه فهم دقیق این نظریه، پایبندی به مبانی فلسفه الهی اسلام و از جمله، اصل غائیت و هدف داری نظام خلقت است.

سرّ اینکه تنها از حقوق موضوعه بحث کرده اند، این است که اولا وظیفه حقوق، بحث در حقوق موضوعه است و هر که بحث در حقوق تکوینی و فطری مربوط به فقه باشد، وظیفهٔ فلسفهٔ اجتماعی اسلامی است، ثانیاً: نوع حقوق فطری با حقوق موضوعه، ماهیتاً فرق دارد. یکی دیگر از لوازم این نظریه، پذیرفتن حق دخالت عقل در پیدا کردن مبانی حقوق

عقل در موارد زیاد می تواند در احکام دخالت کند؛ به این معنی که یک عامی را تخصیص بزند یا یک مطلقی را مقید کند و حتی در مورد بالخصوصی که اصلاً از اسلام دستوری به ما نرسیده است ولی عقل به دلیل آشنایی با سیستم قانونگذاری اسلام می داند که نظر اسلام در اینجا چیست فوراً حکم را کشف کند.

براساس اصل خاتمیت اسلام، آنچه بشر باید از طریق وحی درک کند، پایان یافته است، اما آن چه باید از راه علم و عقل دریابد باقی است و از آن به بعد وظیفه عقل و علم است. مقیاس تشخیص خوب و بد در این دوره عقل است.

شهید مطهری مقصود خود را از دخالت عقل و فلسفه احکام روشن می کند و می گوید:

صراحتاً باید بگویم که مقصود ما این است که مقررات و احکام در حقوق فطری، چه در مسائل مربوط به حقوق و حدود و روابط اجتماعی مردم و چه در مسائل دیگر، بر یک سلسله واقعیات استوار است که ما اگر با آن واقعیات طبق اصول و موازین علمی مخصوص خود که خوشبختانه بسیاری از آن ها در دنیا شناخته شده، آشنا شویم بهتر مفهوم و معنای دستورهای اسلامی را که از زبان وحی به ما رسیده است، درک می کنیم و می فهمیم.

اسلام در اساس قانونگذاری خود روی عقل تکیه کرده است؛ یعنی عقل را به عنوان یک اصل و مبدأ برای قانون به رسمیت شناخته است. این دین به تضاد میان عقل و کتاب آسمانی و سنّت معتقد نیست و فقه اسلامی با معرفی عقل به عنوان یک مبدأ برای استنباط، راه را باز کرده است. احکام، تابع مصالح و مفاسد واقعی است که به منزله علل احکامند و غالباً در دسترس ادراک عقل بشر است، پس عقل بشر می تواند خودش قانون اسلام را کشف کند؛ زیرا اولا: شاید اسلام این حکم را گفته و به ما نرسیده است و ثانیاً: همین قدر که عقل را حجت باطنی در مقابل حجت ظاهری دانسته، برای ما کافی است. اما تعارض حکم صریح و قطعی کتاب و سنّت با حکم صریح و قطعی عقل هم یک فرضیهٔ احتمالی است و اتفاق نمی افتد. ولی ممکن است ظاهر قرآن و سنّت (نه نص قاطع) با حکم قطعی عقل در تضاد باشد که در این صورت، حکم عقل دلیل بر این است که آن ظاهر، مقصود نیست و از آن دست بر می داریم و این تعارض نیست. گاهی نیز نص قرآن و سنّت با دلیل ظنی عقلی (تخمین و حدس) تعارض می کند که نص قرآن و سنّت مقدم است. به هر حال عقل، عاملی است که مناطات و علل احکام را- البته نه در همه جا بلکه در اموری- کشف می کند.

گاهی این علل در جزئیات- نه در امور زیر بنایی و کلی- تغییر می کند و اگر واقعاً در جایی به طور قاطع، ملاکی کشف شود، شرع نیز هماهنگی دارد و این معنای «کُلّ ما حکَم به القعلُ حکَم به الشرع» است. اگر در جایی حکم قطعی شرعی بود، از باب این که اسلام سخنی را به گزاف نمی گوید عقل به طور اجمال می گوید در اینجا ملاک و منطقی وجود دارد- هر چند که هنوز تشخیص نداده اند- و این معنای «کُلّ ما حکَم به الشرعُ حکَم به العقلُ» است؛ یعنی اگر به حکم عقل و علم، صد در صد ثابت شد که مصلحت بشر، تغییر قوانین را ایجاب می کند، مانعی ندارد، «البته در صورتی که کشف عقل و علم قاطع باشد نه احتمالی و ملاک منحصر را هم کشف کند نه یکی از ملاک ها را، تمام العله را کشف کند نه جزء العله را آن هم به صورت مردد». نکته دیگر اینکه پس از آنکه دانسته شد عقل مستقلاً می تواند حکم کند، باید دانست که حکم عقل یک نوع بیان است و بعد از بیان، حجت تمام است لذا بعد از بیان عقل عذری مورد قبول نیست.

مطلب از این قرار است که فقها، هیچ گاه به فلسفهٔ احکام کاری ندارند و معتقدند که ما اگر بخواهیم در مسائل، تابع فلسفه کارها بشویم و با فلسفهٔ خودمان کارها را بسنجیم، فقه را به کلی زیر و رو کرده ایم. ما نوکر ادلّه و نصوص هستیم، یعنی هر طور که نصوص و ظواهر حکم کند، ما تابع آن هستیم. ممکن است در بسیاری از موارد فلسفه هایش را درک کنیم در این صورت خیلی هم خوشوقت می شویم. اگر در موردی هم فلسفه اش را درک نکردیم از نص دست بر نمی داریم به خاطر فلسفه.

استاد مطهری که در صدد ایجاد فلسفه اجتماعی اسلام و تدوین مبانی حقوق و مقررات اسلامی برای حل مشکلات موجود در فقه است، این بی توجهی به حق عقل و فلسفه احکام را معلول انکار اصل عدل و تأثیر آن و نیز برخی جریانات دیگر در تاریخ فقه می داند که موجب شد فلسفه اجتماعی اسلام رشد نکند و «فقهی به وجود آمد غیر متناسب با سایر اصول و بدون اصول و مبانی و بدون فلسفه اجتماعی. اگر حُریّت و آزادی فکر باقی بود و موضوع تفوّق اصحاب سنّت بر اهل عدل پیش نمی آمد و مصیبت اخباری گری هم در شیعه نرسیده بود، ما حالا فلسفه اجتماعی مدوّنی داشتیم و فقه ما بر این اصل بنا شده بود و دچار تضادها و بن بست های کنونی نبودیم.»

او به دنبال راهی بود که عدلیه و شیعه باز کرده بودند و اگر دنبال می شد، منشأ پیدایش بسیاری از علوم اجتماعی در میان مسلمین بود. علومی که بعدها اروپائیان پیدا کردند و فلسفه های اجتماعی و سیاسی و اقتصادی و رشته های علمی حقوق را پس از هزار سال به وجود آوردند، ولی مسلمین نتوانستند از آن مبانی کلی در استنباط احکام استفاده کنند، لذا می گوید:

برای درک اهمیت ها باید سرّ اهمیت را بفهمیم، یعنی فلسفه احکام. آشنایی با فلسفه احکام نیز نوعی بصیرت در دین ایجاد می کند به شرط آنکه در آن افراط نشود و ضمناً درجهٔ اهمیت را نشان می دهد. این قسمت اهمیت فوق العاده دارد و اثر اجتماعی فوق العاده دارد و غفلت از این جهت است که مسلمین را به انحطاط کشانده و توجه به این جهت است که مسلمین را به سوی اعتلا می برد. ولی در این مرحله کاری صورت نگرفته است، در حالی که این مسأله در رأس اموری است که باید به آن پرداخته شود.

ایشان بی توجهی به فلسفه احکام را موجب متروک شدن مقررات اسلامی که بالاترین و مهم ترین سرمایه ها و مادر و منبع سایر سرمایه ها هست می داند و می گوید:

سال هاست که در اثر بی رشدی و بی لیاقتی ما و عدم شناخت ما از اسلام و فلسفه های اجتماعی و انسانی اسلام، مقررات اسلام به عنوان چیزهای دور ریختنی تدریجاً از مدار زندگی ما خارج و به جای آن ها مقررات موضوعه و مجعولهٔ دیگران جانشین می گردد. آیا در این کار مطالعه ای به عمل می آید؟ آیا ما واقعاً نشستیم و مطالعه کردیم و دیدیم که مثلاً مقررات جزایی و قضایی اسلام، مقررات خانوادگی اسلام، قادر به تنظیم صحیح اجتماع و خانواده نیست؟ اگر از روی مطالعه، کاری صورت گیرد، جای گله نیست. متأسفانه توجه و مطالعه نداریم.

نتایج این نظریه:

براساس حقوق طبیعی، می توان فلسفه بسیاری از دستورهای شریعت را فهمید و یا بر مبنای آن، حقوق تازه ای را کشف و تبیین کرد. ، بسیاری از مشکلات و شبهات در حقوق اسلامی را با همین مبنا حل می کند که در واقع از نتایج تفسیر غایی از حقوق فطری است و معتقد است که بدون توجه به آن، بسیاری از حقوق را نمی توان تفسیر و تبیین کرد. در واقع فهم فلسفه حقوق اسلامی و پویایی قوانین و مقررات اسلامی در گرو فهم مبانی این نظریه است؛ چون ما حقوق ثابت و متغیر داریم، حقوق متغیر مولود حقوق ثابت است و با توجه به تغییر شرایط و اوضاع، این مسأله مطرح می شود که بنابر حقوق فطری، حقوق متغیر کدام است و چگونه که حقوق، متغیر می گردد. برای نمونه چند مورد ذکر می شود:

تبیین مسائل حقوقی خانوادگی: امروزه برخی به تقلید از غرب، ندای مساوات حقوق زن و مرد سر داده و برخی حقوق و تکالیف اسلامی زن و مرد را غیر مترقی و نامعقول می شمارند. استاد مطهری، تبیین صحیح این حقوق را تنها در پرتو نظریه حقوق طبیعی ممکن می داند و ناسازگاری ظاهری آن را به دلیل غفلت از این مبانی می داند که ما در این مجال، برخی را به اختصار بیان می کنیم:

فلسفه عدم تشابه حقوق زن و مرد:ایشان در بیان فلسفه عدم تشابه حقوق زن و مرد در اسلام میگوید:

از آنجا که استعدادهای طبیعی مختلف است و دستگاه غفلت هر نوعی از انواع موجودات را در مداری مخصوص به خود قرار داده و سعادت او را هم در این قرار داده که در مدار طبیعی خودش حرکت کند و این سندها تصادفی نیست، ریشه و اساس حقوق خانوادگی را مانند سایر حقوق طبیعی، باید در طبیعت جستجو کرد. از استعدادهای طبیعی زن و مرد و انواع سندهایی که خلقت به دست آن ها سپرده است می توانیم بفهمیم آیا زن و مرد دارای حقوق و تکالیف مشابهی هستند یا نه؟

2- حق ازدواج و حدود آن: در طبیعت، همه چیز به صورت زوج آفریده شده است و شریعت نیز به این واقعیت اشاره کرده است:

«سُبْحَانَ الَّذِی خَلَقَ الْأَزْوَاجَ کُلَّهَا مِمَّا تُنبِتُ الْأَرْض وَ مِنْ أَنفُسِهِمْ وَمِمَّا لَا یَعْلَمُونَ»، «وَالَّذِی خَلَقَ الْأَزْوَاجَ کُلَّهَا وَجَعَلَ لَکُم مِّنَ الْفُلْکِ وَالْأَنْعَامِ مَا تَرْکَبُونَ»، «… وَمِنَ الْأَنْعَامِ أَزْوَاجًا یَذْرَؤُکُمْ فِیهِ»

و آیات دیگر. انسان نیز زوج آفریده شده است و زوج او از جنس خود او و برای آرامش او آفریده شده است.

«وَمِنْ آیَاتِهِ أَنْ خَلَقَ لَکُم مِّنْ أَنفُسِکُمْ أَزْوَاجًا لِّتَسْکُنُوا إِلَیْهَا؛ پس انسان نمی تواند با حیوان زوج شده و با آن آرامش گیرد. این غایت خلقت است که هر زوج هر جنسی را از جنس خودش آفریده است. «وَاللَّهُ خَلَقَکُم مِّن تُرَابٍ ثُمَّ مِن نُّطْفَهٍ ثُمَّ جَعَلَکُمْ أَزْوَاجًا»

«وَ خَلَقْناکُمْ أَزْوَاجًا»«وَجَعَلَ لَکُم مِّنْ أَزْوَاجِکُم بَنِینَ وَحَفَدَهً»

تنها مجرای تولید مثل انسان، ازدواج مرد و زن است، پس آنها که قانون ازدواج مرد با مرد را تصویب می کنند باید بدانند که خلاف حقوق طبیعی قدم بر می دارند و نمی توانند دم از حقوق طبیعی بشر بزنند؛ چون برای  اینها اصل غایی تعریف نشده است و از هدف  داری جهان خلقت غافلند. از طرف دیگر، فمنیسم نیز باطل است؛ چرا که سعی در خارج کردن زن از محدوده حقوق طبیعی و مشابهت با حقوق مردان و در نهایت، محروم کردن از حق طبیعی خود دارد.

حکومت و ریاست خانواده: استاد مطهری، ریاست خانواده را براساس حقوق طبیعی بر عهده مرد می داند؛ چرا که مرد در خانواده سه سرمایه دارد: جسم و روح و مال. ولی زن دو سرمایه دارد جسم و روح. «الرِّجَالُ قَوَّامُونَ عَلَی النِّسَاء بِمَا فَضَّلَ اللّهُ بَعْضَهُمْ عَلَی بَعْضٍ وَبِمَا انفقُواْ مِنْ أَمْوَالِهِمْ (سهام بیشتر و احقیت)». اصلحیت امری فطری است و از قبیل اصلحیت فردی برای ریاست شرکت نیست. طبیعت مرد، طبیعت حاکمیت و ریاست است و طبیعت زن طبیعت مرئوسیت و البته برای جبران این مطلب، نوعی حاکمیت برای زن و مرد قرا داده شده و آن حاکمیت بر احساسات مرد است. حکومت خانوادگی انتصابی است و طبیعت، ضامن حسن اجرای آن است.

اسلام برای زن و مرد در خانواده حق حکومت قائل است نه حق تحکّم و به دلیل برتری که مرد بر زن و زن بر مرد دارد، هر دو بر یکدیگر حکومت دارند. زن به واسطه حسن غرور و جمال و زیبایی و مرد به واسطه قدرت جسمی و مال.]اما حس تسلط مرد و زن بر یکدیگر برای جذب است نه طرد، مرد از عامل هیبت و قدرت و زن از راه دل و عواطف. زن نمی خواهد مرد از او پیروی کند و بترسد، بلکه می خواهد مرد او را بپرستد، این دو حس بیشتر آنها را جذب می کند.

زوجیت و عائله، یک احتیاج طبیعی است. زن و مرد خودشان مورد احتیاج یکدیگرند و در متن خلقت، طرح بیگانگی دو روح ریخته شده است. سرمایه ازدواج، میل به وحدت است که برای همیشه باقی است و حریم هایی که اسلام قرار داده برای حفظ این اجتماع طبیعی است. در خانواده، سعادت و خوشی مرد در گرو سعادت و خوشی زن است و حکومت مرد و زن، طبیعی و سؤال از علت آن، غلط است. آیه قوامت (نساء/ 34) نیز، بیان حقیقت اجتماع طبیعی خانوادگی را بیان می کند و ربطی به حکومت مردان بر زنان در اجتماع مدنی ندارد. ظلم مرد به زن نظیر ظلم به فرزند، خروج از غریزه است. در این اجتماع طبیعی، خواه ناخواه اختلافات رخ می دهد و طلاق راه حل نیست و حتی الامکان نباید باشد. «علت حکومت مرد و تأدیب زن در صورت نشوز هم طبیعی بودن اجتماع است، البته تأدیب اسلامی در مورد زن باید غیر مبرّح و غیر مدمی باشد و الا از طرف حکومت مأخوذ است.» لذا منطق روابط خانوادگی منطق خاص خود را دارد و نباید با احکام اجتماعی آن را یکی دانست و زن و شوهری را نباید مانند شرکت در فعالیت های اجتماعی دانست.

در قرآن کریم، «مهر» هم صدقه و نحله است: «وَآتُواْ النَّسَاء صَدُقَاتِهِنَّ نِحْلَهً»و هم فریضه: «وََقَدْ فَرَضْتُمْ لَهُنَّ فَرِیضَهً» و هم اجر«فَمَا اسْتَمْتَعْتُم بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ فَرِیضَهً…»، «…فانکِحُوهُنَّ بِإِذْنِ أَهْلِهِنَّ وَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ…». مهر یکی از نمونه هایی است که می رساند زن و مرد با استعدادهای نامشابهی آفریده شده اند و قانون خلقت از لحاظ حقوق فطری و طبیعی سندهای نامشابهی به دست آنها داده است. مهر، تدبیری از ناحیه قانون خلقت برای بالا بردن ارزش و قرار دادن او در سطحی عالی تر است. مهر به زن شخصیت می دهد و ارزش معنوی آن، برای زن بیش از ارزش مادی آن است.

– توجیه و فلسفه حرمت اسراف، تبذیر، استفاده نامشروع و اعدام ثروت های طبیعی:

اما حق بخشش، وقف، صلح، ابراء و خدمت رایگان، تا زمانی که به اجتماع صدمه نزند و حق وصیت و توریت- اگر بتوان آن را حق مورّث دانست؛ چون ارث حق نیست ولی وصیت حق است- از او سلب نمی شود.

بنابراین خودکشی نیز حرام است و هم از جنبهٔ حقوق اجتماعی و هم از نظر تکلیف الهی؛ چون فرد محصول اجتماع و مدیون اجتماع است و هیچ کس حق ندارد پیش از ادای دین خود به اجتماع، خود را معدوم کند.

از جنبهٔ الهی و طبیعی نیز هر کس، پیش از آنکه برای خود باشد، برای خالقش است نه اینکه خالق در او صاحب نفی است، بلکه به این معنی که در او صاحب نظر است.

توضیح صحیح اصل لاضرر: تحقیق در اصل مهمی مثل لاضرر با مراجعه به حقوق طبیعی و فطری آسان می شود؛ چرا که بنابر مبانی حقوق طبیعی، قاعدهٔ «لاضرر و لاضرا فی الاسلام» رجوع به فطرت و امضای حقوق فطری است خصوصاً با در نظر گرفتن مورد حدیث که می گوید: کسی حق ندارد حق فطری کسی را سلب کند و یا به آن تضییق وارد آورد، نظیر تضییقی که سمره بن جندب بر آن مرد انصاری وارد آورد.

3-2-5- توجیه حق نسل های گذشته و آینده: حفظ حقوق نسلهای گذشته و آینده و … بدون اعتقاد به رابطه  غایی الهی، توجیه عقلانی و حقوقی ندارد. به اعتقاد استاد مطهری، توجیه حق آیندگان و گذشتگان بر نسل امروزی تنها از طریق ارائه تفسیر غایی از حقوق فطری امکان پذیر است وگرنه «معنا ندارد که گذشته و آینده حقی بر عهده حاضر داشته باشد. ناچار باید گفت: منشأ الهی دارد؛ یعنی به اعتبار حقیقتی که بر همه نسل ها احاطه دارد و به اعتبار پیوند غایی است که بین گذشته و حال و آینده است. مسئولیت نسل آینده و حفظ محیط زیست و موجودات دیگر، همه بر این اساس است که دنیا نظام حکیمانه ای دارد و این خلقت به سوی هدف هایی پیش می رود؛ به این ترتیب که چون دنیا به سوی هدف هایی می رود، حق را خود خلقت به وجود آورده است، آن وقت ما در مقابل خلقت مسئولیت داریم».

3-2-6- توجیه تقدم حق جامعه بر فرد: به نظر استاد مطهری، بر مبنای حقوق فطری هضم فرد در جمع بنابر همان فرمان طبیعت است. خود فرد هم مولود اجتماع است به علاوه ما قائل به جبران آخرتی هستیم و شاید یگانه راه حل قطعی، این باشد که جز آفریننده کل و جبران کننده کل کسی حق الزام ندارد.

«چون مبنای حقوق، توجه به طبیعت و غایت است و زندگی اجتماعی از غایات کمالیه طبیعت است و هر چه که در جهت کمال طبیعت باشد هر چند مستلزم ابطال حق جُزئی بک فرد باشد، نظیر داشتن تقدم نوع اشرف از نوع أخسّ است».از طرفی حقوق فطری به معنای غیر قابل سلب نداریم، بلکه به معنی اقتضای دائم است. پس نزاع حق فرد و حق جامعه از مظاهر نزاع بین حقوق فطری و حقوق موضوعه است، اما این به معنای اصالت فرد نیست، حقوق طبیعی با اصالت فرد فرق دارد. در حقوق موضوعه بر قانون لازم نیست تا همه افراد را حفظ کند لذا مصلحت کلی قانون، اقتضا می کند دسترنج فردی به فرد دیگر داده شود، اما چون حقوق طبیعی جنبهٔ شخصی و جزئی دارد چنین حکمی نمی کند. در حقوق فطری بر خلاف حقوق موضوعه تعیین حق برای هر فرد با عدم توجه به خیر و مصلحت دیگران است.  حکومت، مدیر اجتماع است و می تواند به سبب حقوق اجتماع، حقوق افراد را نادیده بگیرد. نسبت فرد به جامعه، عین نسبت اخس به نوع اشرف است. به عقیده استاد: «اگر ثابت شود انسان مدنی بالطبع است؛ یعنی زندگی اجتماعی، غایت طبیعی حیات است، حقوق اجتماعی را نیز طبیعی و فطری می دانیم؛ یعنی جامعه، شخصیت و حقوق دارد. لذا در بسیاری از حقوق مثل ترقی قیمت زمین ها، اجاره ها، بهای محصولات مثل پشم و گندم و روغن، دیگران نیز دخالت دارند. تنها حق فرد نیست، حق اجتماع است».

3-2-7- توضیح اصل عدالت: مطابق اصولی که از قرآن و دستورهای پیشوایان دین استنباط می شود، مبانی اولیّه حقوق اسلامی چیست؟ در واقع باید دید علت و سبب و موجد حق چیست؟ آیا حق، مبنای عدالت است یا عدالت مبنای حق؟ سبب و موجد حق بر دو قسم است: فاعلی و غایی. براساس نظریه حقوق طبیعی قبل از آن که دستورهای دین به وسیله پیغمبر به مردم اعلام شود، علاقهٔ غایی بین انسان و مواهب طبیعت وجود دارد که قانون خلقت و آفرینش آن را مقدّم بر قانون شرع قرار داده است و قانون شرع نیز آن را تأیید کرده است و از آنجا که هر دو از جانب خداوند است لذا قانون دین را هماهنگ با قوانین فطرت و خلقت مقرر فرموده است. یعنی حقوق واقعی در عالم هست و عدالت یعنی «اعطاءُ کَلّ ذی حقاً حقَّهُ»، لذا «اسلام به حقوق فطری و عدالت تکوینی قائل است».مبنای حقیقی عدالت اجتماع بشری؛ یعنی عدالتی که باید در قانون بشری رعایت کرد و افراد بشر باید آن را محترم بشمارند که همان رعایت حقوق افراد و عطا کردن حق هر صاحب حقی به اوست. راه دیگری برای رعایت حقوق به جز علت غایی و حقوق فطری و طبیعی نیست. لازمهٔ نظریه عدلیه در حُسن و قُبح عقلی هم قول به حقوق طبیعی نیست، اگرچه لازمه نفی اصل عدل، انکر حقوق طبیعی است؛ چون حداکثر چیزی که اصل عدل می گوید این است که حکم، تابع مصلحت واقعی است و این با این که جمیع قوانین، موضوعه باشد نیز سازگار است؛ یعنی به حکم عدل و آثار خوبی که در جامعه دارد، از لحاظ حقوقی که قانون وضع و جعل می کند، بین مردم تساوی باشد؛ چون عدالت یعنی مُساوات وضع کند، پس عدالت باید مبنای حقوق موضوعه باشد و همه حقوق به استثنای آزادی و تساوی که ما آن ها را اساساً حقوق نمی شناسیم، موضوعه هستند. اما این براساس تفسیر عدل به توازن است، ولی براساس تفسیر عدل به: «اعطاهُ کُلّ ذی حقٍ حقَّهُ» اعتراف به حقوق فطری نیز الزامی است؛مثلاً حدود مالکیت اجتماعی را قانون تعیین می کند، اما قانون تابع عدالت است و مبانی عدالت حقوق فطری و طبیعی است. عمده، عمل به قانون است و قانون بدون احترام به عدالت وبدون اینکه عدالت، احترام الهی و ظلم مؤاخذه الهی داشته باشد، دردی را دوا نمی کند. برای اجرای عدالت هم دو چیز لازم است، یکی بیداری و شعور عامه به حقوق خود و ایمان به اینکه از حد خود تجاوز نکند: «وَلاَ تَعْتَدُواْ…» و دیگری ایمان قوی، پس ضامن اجرای عدالت، ایمان است، عدالت و مساوات، رعایت استحقاق است ولی فضل و احسان، فوق عدالت است. لذا وظیفه قانون نیست مردم را به آن مجبور کند اما عدالت، تحت قانون و قاعده در می آید. عدالت مرحله اجرایی حق است، حق طبیعی و ثابت است ولی عدالت و اجرا ارادی و اختیاری است. مبنای عدل حق است و آنگاه باید دید مبنای حق چیست؟ حق، مبنای طبیعی براساس علت غایی دارد.

عدالت، روح قوانین اسلام، استاد مطهری می گوید:

مقصود از رویه قضایی در حقیقت، تفسیر با توجه به روح قانون که عدالت است می باشد؛ مانند این که ما به سوابق احکام بعضی مجتهدین که روح را در نظر گرفته اند، استناد کنیم؛ مثل استناد به عمل میرزای شیرازی بزرگ که به مرحوم صدر دستور طلاق زنی را که با شوهرش به هیچ وجه سازش نمی کرد، داد. «ای عجب که دیگران به روح اسلامی نزدیک می شوند ولی فقهای ما توجه ندارند که اصل «إِنَّ اللّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالإِحْسَانِ»به منزله روح و مشخص سایر مقررات حقوق اسلامی است و لهذا بر ظواهر و قوالب جمود می کنند و روح را از دست می دهند.

استاد مطهری از بحث جایگاه و اهمیت قاعده عدالت به عنوان روح قانون، لزوم پیدا کردن مبنای فلسفی حقوق اسلامی و ضرورت آن را استنباط می کند و می گوید:

چون بالضروره احتیاجات متغیر است، دستور ثابت وقتی می تواند همه جا و همیشه ثابت بماند که به شکل یک روح و قوه حیاتی باشد و صرفاً یک چهارچوب خشک کلی، قابل تطبیق نیست. مادامی که روح قانون شناخته نشود، برای تطبیق حتماً شناختن روح قانون لازم است نه این که احکام به نحو قضایای حقیقیه و حیثیات کلیه کافی باشد».

چون ما حقوق ثابت و متغیر داریم و حقوق متغیر، مولود حقوق ثابت است، با توجه به تغییر شرایط و اوضاع، این مسأله مطرح می شود که بنابر حقوق فطری، حقوق متغیر کدام است و چگونه است که حقوق متغیر می گردد؟

3-2-8- حقوق طبیعت و حیوانات: همانطور که دیدیم، بنابر اصل همدوشی حق و تکلیف و در پرتو اصل غائیت و اصل هماهنگی نظام تکوین و تشریع، حق و تکلیف ملازم یکدیگرند و به گفته استاد مطهری، اساساً چون مواهب طبیعی برای انسان آفریده شده و رابطه غایی بین آن ها وجود دارد، انسان مسئول است؛ یعنی از رابطه غایی بین انسان و مواهب طبیعی «مسئولیت و تکلیف» زاییده می شود. لذا در مقابل حق، تکلیف و مسئولیت وجود دارد و شرط برخورداری از حقوق، انجام تکالیفی است که از ناحیه خالق هستی و از راه تشریع حتی در قبال زمین و موجودات دیگر معین شده است. لذا قرآن کریم می فرماید: «هُوَ أَنشَأَکُم مِّنَ الأَرْضِ وَاسْتَعْمَرَکُمْ فِیهَا فَاسْتَغْفِرُوهُ»؛ یعنی خداوند عمران و آبادی زمین را از شما خواسته است. امیرالمؤمنین نیز می فرماید: «اتقوا الله فی عباده و بلاده فإنّکم مسئولون حتی عن البقاع و البهائم»و در فرمان خود به مالک اشتر در رابطه با سرزمینهای تحت حکومت او دستور به محافظت و عمران و آبادی آنها را می دهد: «جبابهَ خراجِها و جهاد عدُوّها و استصلاح اهلِها و عماره بِلادِها»همچنین عبارت دیگر معصومین که حق زمین، حیوانات، گیاهان و … را به انسان تذکر می دهندمثلاً در احادیث آمده است که شکستن شاخه درختان همچون شکستن بال فرشتگان است یا اینکه از تخلّی در لانه حشرات و حیوانات و زیر درختان و آبهای جاری و … نهی شده استو مقایسه شود با تخلیه فاضلاب ها و فضولات صنعتی در محیط زیست، اعم از جنگلها و دریاها و … و از بین بردن بی رویه درختان و مراتع و تضییع منابع طبیعی و

 اما چنانچه در زیر خواهیم دید، دست‌آوردِ هستیِ اجتماعیِ آدمی، نزد ارسطو دوام چندانی ندارد. زیرا اگر چه وی در اینجا  از فرایند «اجتماعی» بودنِ قدرت ناطقه و یا قدرت تعقل، در شکل گیری خانواده و یا کشور پرده برمی‌گیرد، اما به دلیل همان نگرش تاریخیِ«غایتگرایانه»ای که دارد (و همانگونه که دیده شد در فلسفه هم خود را ملزم به  پاسخ به آن دیده بود)، به سرعت از اصل «اجتماعی بودن قدرت ناطقه (و یا) قدرت تعقل» که بر اساس دقت علمیِ خویش بدست آورده بود، دور می‌شود و قلمرو اجتماعی ـ سیاسی انسان را تحت شعاع همان «غایت‌گراییِ» برخاسته از فلسفه خویش قرار می‌دهد. و از اینرو می‌گوید:
«آدمی طبعاً برای زندگی در جامعه سیاسی ساخته شده است. کشور نه تنها برای همزیستی بلکه برای بهزیستی مردم در اجتماع پدید می‌آید. و گرنه اجتماع، بندگان و حتا ددان را نیز باید در بر گیرد، حال آنکه اینگونه جانداران نه فقط از سعادت اجتماعی بهره‌ای ندارند، بلکه به خواست خود نیز زیست نمی‌کنند] شهر، اجتماعی است مرکب از خانه‌ها و خانواده‌ها که هدفش بهزیستی، یعنی زندگی کامل و کافی مردم آن است  پس هدف اجتماع سیاسی بهزیستی است و همه موسسات آن در راه رسیدن به این هدف، جز وسیله نیستنداجتماع سیاسی بیشتر از جمع بر منش و فضیلت پدید می‌آید تا از اشتراک زندگی» (ارسطو، سیاست ، 1337 : صص 47، 49، 50).
همچنان که می‌بینیم، ارسطو اکنون، علتِ غایی‌ای، برای آدمی تشخیص داده‌ است که آنرا زندگی در جامعه‌ای سیاسی می‌نامد. ضمن آنکه ویژگیِ «اجتماع» (سیاسی) را «بهزیستی» می‌داند. و از قضا همینجاست که می‌باید سراغ تعریف او از «شهروند» برویم. و چنانچه خواهیم دید از نظر وی شهروند نه تنها مفهومی «طبقاتی» دارد، بلکه به دنبال نگاه «کارکردگرایانه‌»ای که پیشتر در بینش وی تشخیص داده بودیم، شاهد گرایشات «فایده باورانه»ی او نیز خواهیم شد. به عنوان مثال می‌گوید:
«کودکانی که به سن برخورداری از حقوق مدنی نرسیده‌اند، یا پیرانی که به علت سالخوردگی از هر خدمتی معاف‌اند، به آسانی نمی‌توان ایشان را شهروند دانست. … برخی دیگر به سبب فرسودگی، حقوق خویش را از دست داده‌اند. هر نامی به دلخواه می‌توان بر آنان گذاشت. نام اهمیتی ندارد. ما اینجا در پی شهروند محض‌ایم که گرفتار هیچ منع و شرطی نباشد. درباره عنوان شهروند شک دیگری باقی‌ست. آیا فقط آنان که در اداره امور عمومی شرکت دارند، شهروند به شمار می‌آیند، یا ‌آنکه کارگرانِ دستی نیز می‌توانند دارای این عنوان شوند؟ اگر ایشان را شهروند بدانیم، بی آنکه از احترامات این عنوان بهره‌مند سازیم، این امتیاز دیگر وجه مشخص شهروند نخواهد بود؛ و اگر آنان را شهروند نشماریم، به چه طبقه‌ای [آنان را] وابسته بدانیم؟ کارگران دستی نه بیگانه‌اند و نه از جمله کسانی که حقوق شهروندی یافته‌اند. آیا ایشان را یکسره به شمار نیاوریم؟ این کار عیبی نخواهد داشت. به همین دلیل بندگان و آزاد شدگان را نیز از شمار شهروندان بیرون می‌رانیم.

نتیجه گیری:

نظریه حقوق طبیعی و فطری یا نظریه حقوق عقلی، یکی ازپایه گذارانش ارسطو ویکی نوآوری های استاد مطهری است که پایه های آن را در آراء این متفکران یافت میشود و معتقد است که با تبیین و توضیح حقوق طبیعی و اصل عدل، پایه فلسفه حقوق را بنا نهادند و توجه به حقوق بشر و اصل عدالت به عنوان امور ذاتی و تکوینی و خارج از قوانین قراردادی، اولین بار به وسیله مسلمین عنوان شد و پایه حقوق طبیعی و عقلی را آن ها بنا نهادند، اما در اثر پیشامدهای ناگوار تاریخی نتوانستند راهی را که باز کرده بودند، ادامه دهند. بر این اساس در منطق الهی هر کس که به دنیا می آید فرزند جهان است و حقی بالقوه بر جهان دارد که باید آن را به نحو احسن استیفا کند. بنابر اصل غائیت، هر استعداد طبیعی و فطری، سندی طبیعی برای یک حق طبیعی است و یگانه مرجع صلاحیت دار برای شناسایی حقوق واقعی انسان ها، کتاب پرآفرینش و جهان هستی است که طبق اصل حکیمانه بودن و هدف دار بودن فعل الهی، وسایل کمال و استکمال در آن نهاده شده و هر محتاجُ الیهی برای محتاجی خلق شده است. در این بینش، مواهب طبیعی برای انسان و کمال او آفریده شده و به عبارت دیگر، میان انسان و سایر مواهب عالم «علاقه و رابطه غایی» وجود دارد و بنابر اصل هماهنگی نظام تکوین و تشریع،  خداوند قانون دین را هماهنگ قوانین فطرت و خلقت مقرر فرموده است و این هماهنگی را در قرآن ذکر کرده است. همچنین از رابطه غایی بین انسان و مواهب طبیعی، «مسئولیت و تکلیف» زاییده می شود و بنابر اصل همدوشی حق و تکلیف در مقابل حقوق، حدود و تکالیف وجود دارند که ملازم یکدیگرند و شرط برخورداری از حقوق، انجام تکالیفی است که از ناحیه خالق هستی و از راه تشریع، معین شده است.

فهرست منابع و مأخذ

معرفت فلسفی ، سال اول ، شماره سوم ، بهار 1383

تاریخ وفلسفه غرب ج اول

جامع السادات مرحوم حاج ملاهادی نراقی

المیزان جلد اول

قرآن کریم

نهج البلاغه

3- الجبعی العاملی، زین الدین (الشهید الثانی)؛

 الروضه البهیه فی شرح اللمعه الدمشقیه، ج3، از دوره ده جلدی، بیروت، دارالعالم الاسلامی، منشورات مؤسسه الاعلمی للمطبوعات

ارسطو، سیاست ، 1337 : ص 163ـ 164

4- محمد بن الحسن (شیخ حر عاملی)؛ وسائل الشیعه إلی تحصیل مسائل الشیریعه، قم، مؤسسه آل البیت

6- راسخ، محمد؛ حق و مصلحت، تهران، انتشارات طرح نو، 1381

7- طباطبایی، سید محمد حسین؛ اصول فلسفه و روش رئالیسم، مقدمه و پاورقی به قلم مرتضی مطهری، تهران، انتشارات صدرا، چاپ دهم، مرداد 1377

مرتضی مطهری؛ آشنایی با قرآن، ج1و2، تهران، انتشارات صدرا، چاپ دوازدهم، 1376 و ج3، چاپ یازدهم، 1377 و ج4، چاپ هفتم، 1376 و ج6، چاپ دوم، 1376 و ج8، چاپ اول، بهمن 1378

–  بیست گفتار، تهران، انتشارات صدرا، چاپ چهاردهم، 1377

–  نظام حقوق زن در اسلام، همان، چاپ بیست و ششم، 1377

– نظری به نظام اقتصادی اسلام، همان، چاپ یازدهم، 1382

– کاتوزیان، ناصر؛ مقدمه علم و حقوق، تهران، شرکت سهامی انتشار، چاپ سی ام، 1381

– کلینی، محمد بن یعقوب بن اسحاق؛ اصول کافی، تصحیح علی اکبر غفاری، تهران، مکتبه الصدوق، 1381 ق

– موحد، محمدعلی؛ در هوای حق و عدالت، تهران، نشر کارنامه، 1381

No votes yet.
Please wait...

درباره‌ی ابوالقاسم شم آبادی

(حقوق عمومی) -مدرس دانشگاه-صاحب امتیاز انتشارات حقوقی عدلیه-ارتباط با ابوالقاسم شم آبادی: shamabadi.abolghasem@yahoo.com تلفن: ۰۲۱۶۶۹۲۱۰۰۲ ۰۲۱۶۶۵۸۱۷۴۸

همچنین ببینید

کارگاه آمادگی آزمان دکترای حقوق عمومی(آزمون دکترای 1399)

با سلام. این کارگاه برگزار گردیده و ویس کارگاه قابلیت ارائه به داوطلبان دکتری حقوق …

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *