اتانازی در (فقه وقانون ) ایران و هلند

 فرهاد مشهدی

کارشناسی حقوق دانشگاه آزاد اسلامی واحد رباط کریم

        فصل اول از دیدگاه فقه اسلامی

چکیده

             اتانازی (euthanasia) یا قتل از روی ترحم دارای فرض های گوناگونی است که احکام تکلیفی و وضعی متفاوتی بر آنها مترتب می شود. حکم تکلیفی در تمامی این فرض ها با توجه به اطلاق ادله حرمت انتحار و قتل نفس حرمت است و تنها در زمانی که مقتول قبل از قتل دارای حیات مستقرّ نباشد مانند بیمار مبتلا به مرگ مغزی و قتل به سبب انجام ندادن کاری واقع شود، حکم حرمت قابل تردید و تأمل است. حکم وضعی ضمان به دیه و قصاص برای قاتل نیز در برخی از فروع، مورد اختلاف فقیهان است.

   این موضوع اقسام مختلفی دارد که به طور مختصر به آنها اشاره می شود و سپس به تک تک آنها پرداخته خواهد شد.

اقسام مسأله: قاتل یا همان مقتول است و یا غیر مقتول، و در صورتی که قاتل و مقتول دو نفر باشند، مقتول یا قبل از قتل، حیات مستقرّ (توضیح این واژه خواهد آمد) دارد و یا ندارد. و در صورتی که حیات مستقر داشته باشد قتل یا با اذن مقتول انجام گرفته است و یا بدون اذن او. و در هر صورت فوت شخص یا به سبب فعل انجام دادن کاری محقق شده است و یا به سبب عدم فعل. «۱»مسالک الافهام، ج۱۵، ص۹۰٫

 

واژگان کلیدی : قتل  . ترحم  .  مجازات . خودکشی  . قصاص.

فصل اول کلیات تحقیق

 اول: مقدمه

ضروت تحقیق:

              از این بابت این تحقیق قابل بحث است که زندگی بشر حتی به بد ترین شرایط برای جامعه ی بشر محترم است که حتی خود شخص نمیتواند این حق را از خودش بگیرد .مع الوصف ما انسانها حقوقی داریم که با وارد شدن خدشه به آنها ، جامعه ی بشری دچار نوسان شده و مضطر خواهد شد ،لذا با توجه به اینکه زمینه سازی درست در رابطه با انجام مشاوره های امید به زندگی ،که همواره مورد تاکید دانشمندان علوه جامعه و پزشکی بوده آخرین راه حل در خصوص رهایی از درد و بیماری و رنج قبول اتانازی نیست. چه بسا با توجه به احتمال وسیع شدن دامنه ی اتانازی در سراسر جهان باعث ایجاد یک نوع چالش در جوامع شود به همین دلیل بررسی مختصری در این زمینه انجام میدهیم.

هدف تحقیق:

             با توجه به اینکه  در دنیای علوم و فناوری روزانه با تحولات شگرف و بی انتهایی مواجه میشویم گاهی مسائل و مباحثی برای ما انسانها ناشناخته می ماند لذا با توجه به این مسائل ذهن انسانها همواره در بررسی و جستجوی حقایق است و این حقایق برای وی کاملا روشن نمیشود تا فلسفه و علت تامه ی این موضوع مورد بحث را کشف نکند . یکب از مسائل که با زندگی و حیات انسانها در ارتباط است مورد مرگ شیرین یا همان اتانازی ایست که تاملی میکنیم و نظریات استادان و فقها و دانشمندان را در باره آن گلچین کرده که با توجه به غیر انسانی بودن این موضوع از دیدگاه  جامعه شناسان و حقوق دانان اکثر کشورهای جهان چرا در قوانین بعضی از کشور ها مثل هلند و بلژیک تصویب شده است.

سوالات تحقیق:

از دیدگاه فقه شیعه آیا مرگ شیرین برای خلاصی از درد حتی با رضایت مجنی علیه متناسب با شرع میباشد ؟

همانطور که در متن اصلی مشاهده خواهید کرد در اسلام بخصوص در مذهب شیعه مصائب و درد طاقت فرسا نیز مستوجب سقوط کیفر نمیشود اما نظرات مختلفی در سقوط قصاص وجود دارد که به آنها رسیدگی میکنیم .

آیا قانون مجازات اسلامی اتانازی را رافع مسولیت کیفری میداند؟

خیر با توجه به اینکه مصداق بارزی برای رفع مسولیت کیفری وجود ندارد و همه چیز برای انجام قتل عمد محیا است و به قول شهید ثانی فعل و آلت فعل نوعا کشنده است پس مستوجب کیفر قتل عمد میشود.

در خصوص جایگاه اجتماعی و جنبه ی عمومی چه تفاوتی با قتل عمد میکند؟

در جامعه ی ما با توجه به اینکه جان انسانها از ارزش بالایی یرخوردار است بعید به نظر میرسد این مسئله حائز اهمیت باشد اما از لحاظ جنبه ی عمومی همان جنبه ی قتل عمد را دارد چون ضمن اینکه باعث کاهش امید به زندگی میشود باعث  عدم اعتماد به جامعه ی پزشکان نیز نمود پیدا کند .

از دیدگاه جامعه جهانی اتانازی به چه صورت است ؟

از آن دیدگاه بدترین سیاست گذاری  برای فارغ شدن از درد بیماران است که شخصی بخواهد پزشک او را از زندگی راحت نماید

دوم: فروض فقهی

فرض اوّل:

                 چنانچه قاتل همان مقتول باشد. گر چه به ظاهر، عنوان این نوشتار یعنی قتل از روی ترحّم شامل این مورد نمی شود؛ زیرا عنوان اقتضا

می کند که قاتل و مقتول دو نفر باشند تا عنوان ترحم صدق کند، ولی ملاک مسأله در این صورت هم وجود دارد. مثال این صورت چنین است: کسی در بیابان بر اثر تشنگی درحال تلف شدن است و می داند که هر گز آب به دستش نخواهد رسید و برای رهایی از زجر تشنگی اقدام به خود کشی می کند و یا مریضی روی تخت بیمارستان خوابیده و اکسیژن به دستگاه تنفسی او وصل است که اگر قطع شود می میرد. چنین شخصی از درمان بیماری اش مأیوس شده است و می داند که خواهد مرد و برای کوتاه کردن مدت احتضار و رهایی از سختی بیماری، جریان اکسیژن را از دستگاه تنفسی اش قطع می کند. در این صورت بدون شک عنوان خود کشی انتحار صدق خواهد کرد؛ ولی آیا صرف زجر کشیدن مریض می تواند مجوّز اقدام او برای خودکشی باشد؟

       دلیلی بر جایز بودن این کار وجود ندارد و لااقل در آن شک داریم. بنابراین، عمومات و اطلاقات حرمت قتل نفس شامل این مورد شده و حرمت آن ثابت می شود. مؤیّد این مطلب این است که فقیهان مسأله ای را عنوان کرده اند که اگر کسی دیگری را تهدید کند و بگوید: «اگر خودت را نکشی من تو را می کشم»، آیا جایز است که فرد اقدام به خودکشی کند یا نه؟ بیشتر یا همه فقیهان بر عدم جواز قتل فتوا داده اند؛ چون اکراه نمی تواند مجوّز قتل باشد ولی برخی مانند شهید ثانی تفصیل داده و گفته اند: اگر قتلی که اکراه کننده وعده داده، شدیدتر از قتلی باشد؛ که اکراه شونده می خواهد با آن خودکشی کند مانند قتل همراه با شکنجه اکراه شونده می تواند روش آسان را برای قتل خود انتخاب کند تا از قتل سخت تر رهایی یابد؛ زیرا در این صورت اکراه صدق می کند، اما اگر کیفیت هر دو قتل یکسان باشد اکراه صدق نمی کند، بنابراین اقدام به خودکشی جایز نخواهد بود.«۱» مسالک الافهام، ج۱۵، ص۹۰٫

      ولی صاحب جواهر گفتار ایشان را نقد کرده و گفته است:

اگر چنین کاری جایز باشد، بنابراین کسی هم که می داند از تشنگی خواهد مرد می تواند خودش را با روشی آسان تر بکشد.«۲». جواهر الکلام، ج۴۲، ص۵۴٫

از کلمات صاحب جواهر چنین بر می آید که جایز نبودن خودکشی در مثال تشنگی حکمی مسلّم است.

فرض دوم:

چنانچه قاتل و مقتول دو نفر باشند، و مقتول دارای حیات مستقر باشد، و قتل با اذن مقتول و با فعل ایجابی انجام گرفته باشد. برای توضیح این موضوع باید معنای حیات مستقر و فعل ایجابی روشن گردد.

۱٫ حیات مستقر:

فقیهان برای حیات مستقر تعریف های متعددی کرده اند؛ مانند:

حیات مستقر در حیوان به معنای این است که یک یا چند روز زنده بماند، و اگر چنین نباشد حیوان دارای حیات مستقر نخواهد بود.«۳» جواهر الکلام، ج ۳۶، ص۱۴۱٫این تعریف در باب تذکیه ذبح شرعی حیوان بیان شده است.

حیات مستقر در انسان به معنای این است که همراه با ادراک و حرکت و نطق اختیاری باشد.«۴» جواهر الکلام، ج۴۲، ص۵۸ و مبانی تکمله المنهاج، ج۲، ص۱۹، قصاص النفس، مسأله ۲۴٫

 کسی که فاقد همه این علائم باشد دارای حیات مستقر نیست گرچه علائم حیاتی مانند تنفس در او باشد. این تعریف در باب قصاص گفته شده است.

                                                                        ۴

بنابرتعریف اوّل اگر کسی بیش از یک یا دو روز زنده نماند دارای حیات مستقر نیست، خواه قادر بر ادراک و نطق و حرکت اختیاری باشد یا خیر. ولی بنابر تعریف دوم اگر قادر بر ادراک و نطق و حرکت اختیاری باشد دارای حیات مستقر است گرچه بیشتر از یک یا دو روز زنده نماند و اگر بر ادراک و نطق و حرکت اختیاری قادر نباشد دارای حیات مستقر نیست.

ظاهراً آنچه در باب قتل نفس مورد توجه می باشد همان تعریف دوم است«۵» این مطلب از کلمات فقیهان در باب قتل نفس، ارث، وصیّت و مانند اینها استفاده می شود .

و تعریف اوّل فقط در باب تذکیه ذبح شرعی کاربرد دارد.

۲٫ فعل ایجابی (ایجادی)

منظور از فعل ایجابی این است که شخص با انجام دادن کاری سبب قتل شخص دیگری شود، خواه با استفاده از آلات کشنده مانند اسلحه باشد ویا با استفاده از سموم و سایر مواد کشنده و یا حتی با قطع جریان اکسیژن و خون و مانند آنها نسبت به مریضی که حیات او به آنها بستگی دارد.

ولی منظور از فعل سلبی این است که شخص با ترک فعلی که بر آن قادر است سبب مرگ شخص دیگری شود؛ مثلاً مریض به اکسیژن و سرم و مانند آن نیاز دارد؛ ولی شخصی که می تواند این امور را در اختیار بیمار قرار دهد از انجام چنین کاری امتناع ورزد.

بعد از بیان این دو امر به اصل موضوع می پردازیم:

در فرض مذکور باید گفت که چون مقتول حیات مستقر دارد، بنابراین با از بین بردن حیات او قتل صدق می کند و چون قتل با قصد و همراه با فعل ایجابی (ایجادی) انجام گرفته است از این رو قتل را هم می توان قطعاً به فاعل نسبت داد ولی چون قتل با اذن مقتول انجام شده، لذا جرم بودن یا جرم نبودن قتل جای بحث دارد.

برای روشن شدن بحث یک مثال می زنیم: شخصی از بیماری لاعلاجی رنج می برد و مرگش هم نزدیک نیست و ادراک و حرکت و نطق اختیاری نیز دارد یعنی دارای حیات مستقر است ولی از شدت رنج از پزشک و یا فرد دیگری می خواهد که با تزریق یک ماده سمی کشنده سریعاً به حیات وی پایان دهد تا از سختی و رنج بیماری رهایی یابد. آیا درخواست او می تواند مجوّز قتل باشد؟ و آیا رضایت مقتول جرم بودن این قتل را از بین می برد؟ همان گونه که از خود سؤال پیداست جواب را باید از دو جهت حکم تکلیفی و حکم وضعی پی گیری کرد.

اوّل: حکم تکلیفی

منظور از حکم تکلیفی، جواز و عدم جواز است؛ یعنی آیا چنین قتلی جایز است و یا جایز نیست؟ آنچه از کلمات فقیهان فهمیده می شود این است که این فعل چون به حیات یک انسان پایان می دهد به هر دلیلی که باشد حرام است و مشمول عمومات و اطلاقات«۶» مانند آیه «ولا تقتلوا النفس التی حرّم اللّه إلاّ بالحقّ». انعام، آیه۱۵۱ و اسراء، آیه۳۳٫ حرمت قتل نفس می شود و مخصّصی برای خروج از آنها (عمومات و اطلاقات) وجود ندارد، و صرف اذن مقتول نمی تواند سبب تقیید اطلاقات و تخصیص عمومات مذکور شود. علاوه بر این که قصاص و دیه هر دو از «حق الناس» می باشند که می توان آنها را اسقاط کرد اما حرمت، یک حکم است و حکم قابل اسقاط نیست.

دوم: حکم وضعی

منظور از حکم وضعی، حق قصاص و دیه است؛ یعنی آیا با اذن مقتول قصاص و پرداخت دیه از قاتل ساقط می شود یا خیر؟

در پاسخ باید گفت: خود این مسأله کمتر مطرح شده است، ولی مسأله مشابهی در منابع فقهی وجود دارد که از نظر ملاک با این مسأله فرقی ندارد، از این رو می توانند در حکم یک مسأله باشند.

مسأله مطرح شده این است که اگر کسی به دیگری بگوید: «مرا بکش و اِلاّ تو را می کشم» آیا جایز است او را بکشد یا خیر؟ و اگر کشت آیا قصاص می شود یا خیر؟ گویا فقیهان از نظر حکم تکلیفی یک نظر دارند و می گویند: جایز نیست اگرچه بر این کار اکراه شده باشد، زیرا اکراه حرمت قتل را از بین نمی برد.«۷» این دیدگاه مشهور است، ولی آیه اللّه خویی مخالف این نظریه است. ایشان اعتقاد دارد اگر انسان مکرَه باشد که دیگری را بکشد، دو حالت دارد یا به او گفته می شود که اگر دیگری را نکشی دستت را قطع می کنم، ویا مالت را می برم، در این صورت جایز نیست که او را بکشد و یا به او گفته می شود که اگر دیگری را نکشی تو را می کشم. در این صورت اکراه صدق می کند و حرمت قتل از بین می رود لذا جایز است که دیگری را بکشد تا خودش کشته نشود، ولی باید دیه مقتول را بدهد و اکراه کننده نیز به

حبس ابد محکوم می شود. و سبب جواز قتل، وقوع تزاحم بین دو حرام می باشد یعنی حرمت قتل دیگری و حرمت ترک حفظ نفس که واجب است و نتیجه این تزاحم، تغییر خواهد بود. مبانی تکمله المنهاج، ج۲، ص۱۳، قصاص النفس، مسأله۱۷٫

اما از لحاظ حکم وضعی یعنی ثبوت حق قصاص یا دیه برای اولیای مقتول دو نظریه وجود دارد:

نظریه اوّل : سقوط حق قصاص و دیه

برخی از فقیهان معتقدند چون مقتول به قتل خودش اذن داده، لذا حق قصاص و دیه را با این اذن اسقاط نموده است و وارث نمی تواند خواستار قصاص یا دیه شود.

محقق حلی می گوید:

لوقال: اقتلنی وإلاّ قتلتک لم یسغ القتل، لأنّ الإذن لا یرفع الحرمه. و لو باشر لم یجب القصاص؛ لأنّه کان ممیزّاً أسقط حقّه بالإذن فلایتسلّط الوارث؛«۸» شرایع الاسلام، ج۴، ص۲۰۰٫

اگر [شخصی به دیگری] بگوید: مرا بکش و اِلاّ تو را می کشم قتل آن فرد جایز نخواهد بود؛ برای این که اذن، حرمت را برطرف نمی کند. و اگر چنین کرد، قصاص واجب نخواهد بود، برای این که مقتول ممیز بوده و حق خویش را به وسیله اذن ساقط نموده است، بنابراین وارث، مسلط [بر قصاص یا دیه] نخواهد بود.

علامه حلی هم می فرماید:

لو قال: اقتلنی وإلاّ قتلتُک سقط القصاص و الدیه، دون الاثم؛

اگر [شخصی به دیگری] بگوید: مرا بکش و اِلاّ تو را می کشم، قصاص و دیه ساقط می شود، ولی گناه«۹» ارشاد الأذهان، ج۲، ص۱۹۶٫

این عمل از بین نمی رود.

همان گونه که در عبارت علامه آمده است ایشان تصریح نموده که قصاص و دیه هر دو ساقط خواهد شد، اما کلام محقق چنین آشکار نیست هر چند در سقوط هر دو اطلاق دارد، چون معنای عدم تسلّط وارث، تسلّط نداشتن او بر قصاص یا دیه است، و حذف متعلق، بر عموم دلالت می کند.

ممکن است از کلمات امام خمینی هم این نظریه استفاده شود، ایشان در خصوص این مسأله بعد از بیان این مطلب که اگر تهدید کننده خواست به تهدیدش عمل کند تهدید شونده می تواند بلکه واجب است او را بکشد؛ زیرا دفاع کردن واجب است و هیچ ضمانی هم بر عهده او نیست، می فرماید:

اگر به مجرد وعده به قتل تهدید کننده را کشت، گناه کرده است، و در این مطلب که آیا او قصاص می شود یا خیر، اشکال وجود دارد، گرچه ارجح عدم قصاص است، چنان که عدم ثبوت دیه نیز بعید نیست.«۱۰» تحریرالوسیله، ج۲، ص۴۶۳ ۴۶۴، کتاب القصاص، مسأله ۳۵٫

لازم به یاد آوری است که بحث از ثبوت یا عدم ثبوت دیه بعد از احراز عدم ثبوت حق قصاص است. یعنی آیا وارثی که حق قصاص ندارد، حق مطالبه دیه دارد یا خیر؟ شهید ثانی می گوید:

اگر به ثبوت قصاص معتقد نباشیم، در ثبوت دیه دو نظریه وجود دارد مبتنی بر این که: آیا بعد از مرگ مقتول دیه بدون واسطه برای ورثه ثابت می شود، یا ابتدا در آخرین لحظه از حیات مقتول به خودش منتقل می شود و سپس به ورثه تعلق می گیرد؟ بنابر نظریه اوّل، پرداخت دیه بر قاتل واجب می شود و اذن مقتول در قتل نمی تواند دیه را ساقط کرده، و بنابر نظریه دوم، پرداخت دیه بر قاتل واجب نمی گردد؛ چون فرد مستحق یعنی مقتول آن را ساقط نموده است. مؤید نظریه دوم این است که وصیت های چنین شخصی در مورد دیه تنفیذ می شود، و بدهی های او از آن پرداخت می گردد و اگر مستقیماً به ملک ورثه منتقل می شد این گونه تصرّفات جایز نبود…. «۱۱» مسالک الافهام، ج۱۵، ص۸۹٫

به هر حال آنچه مهم است، دلیلی است که محقق برای سقوط حق قصاص یا دیه ذکر کرده و آن این است که مقتول با اذن خود، حق قصاص یا دیه را اسقاط کرده است، بنابراین وارث نمی تواند آن را مطالبه کند. اما عدم سقوط گناه حرمت برای این است که گناه حکم است نه حق، و حکم به خلاف حق قابل اسقاط نیست.

شهید ثانی برای سقوط حق، دلیل دیگری را نیز اضافه نموده است، و آن این که وجود اذن از طرف مقتول موجب شبهه در ثبوت قصاص می شود و طبق قاعده «الحدود تدرأ بالشبهات»، قصاص هم در مورد مذکور ساقط می شود.«۱۲» همان.

ولی گفتار ایشان مبتنی بر این است که قاعده مذکور قصاص را هم شامل شود و منحصر به حدود نباشد که احتمال آن وجود دارد؛ چون هدف از این قاعده جلوگیری از ریختن خون به ناحق است.

به هر حال شهید ثانی گفته که این نظریه اشهر است«۱۳» همان.

 ولی تصریح نکرده است که این دیدگاه را قبول دارد، در حالی که اشهر بودن آن معلوم نیست، چون فاضل اصفهانی هندی این نظریه را فقط به شیخ طوسی ومحقق حلّی و علامه حلّی نسبت داده است«۱۴» کشف اللثام، چاپ سنگی، ج۲، ص۴۴۴٫و علامه هم در برخی کتاب هایش در این مسأله تردید نموده است.«۱۵» تحریر الاحکام، ج۵، ص۴۲۶، و قواعد الاحکام، ج۳، ص۵۹۰٫

نظریه دوم: عدم سقوط حق قصاص یا دیه

برخی دیگر از فقیهان براین باورند که اذن به قتل، حق قصاص را ساقط نمی کند، و بهترین دلیلی که برای این نظریه آورده شده این است که انسان برای از بین بردن خود تسلّط ندارد تا بتواند با اذن خودش به اتلاف، ضمان را ساقط کند، آن گونه که اذن به اتلاف اموال، ضمان را در آنها ساقط می کند.«۱۶» مبانی تکمله المنهاج، ج۲، ص ۱۶ ۱۷، و برای این نظریه که اذن به اتلاف موجب اسقاط حق در اموال می شود، رجوع شود به العناوین، ج۲، ص۵۰۶، عنوان ۶۸٫

بنابراین، ادلّه ضمان قصاص یا دیه شامل این مورد می شود و هیچ مخصص یا مقیدی برای آنها وجود ندارد، ولی به نظر بنده دلیل دیگری وجود دارد و آن این که اسقاط یک چیز فرع بر ثبوت آن است؛ یعنی ابتدا باید حقی ثابت شود تا اسقاط گردد، و قبل از قتل، مقتول هیچ حقی ندارد تا بتواند آن را اسقاط نماید، و حتی طبق نظریه انتقال دیه به مقتول و سپس به ورثه، باز هم این حق قبل از قتل ثابت نمی شود و وقتی چیزی ثابت نشد، پس چه چیزی را می توان اسقاط کرد؟ و این مصداق قاعده «إسقاط ما لم یجب» می باشد که فقیهان گفته اند صحیح نیست.

بعد از نوشتن این مطلب به کتاب قصاص استادمان آیه اللّه تبریزی مراجعه کردم و دیدم ایشان همین معنی را با بیانی دیگر فرموده اند: «قصاص، عوض و بدل از نفس نیست، بلکه حق عقوبتی است که شارع برای ولیّ مقتول قرار داده است، و ساقط نمی شود، مگر به وسیله عفو کسی که بر قصاص ولایت دارد، البته بعد از فعلیت یافتن حق قصاص».«۱۷» کتاب القصاص، ص۴۸٫

و حق قصاص وقتی فعلیت پیدا می کند که قتل محقّق شده باشد، اما قبل از وقوع قتل، حقی نیست تا آن را اسقاط نماید. به هر حال از جمله کسانی که این نظریه را پذیرفته اند محقق اردبیلی«۱۸»، صاحب جواهر«۱۹» و آیه اللّه خویی«۲۰» می باشند.

حال که حکم مسأله اکراه روشن شد، به مسأله مورد نظر برمی گردیم؛ گفتیم که اکراه هیچ گونه تأثیری در جرم بودن قتل و ثبوت قصاص بنابر قول مشهور ندارد. پس بین مکرَه بودن قاتل یا مختار بودن آن فرقی وجود ندارد، بنابر این چه بگوید: «مرا بکش» و چه بگوید: «مرا بکش و اِلاّ تو را می کشم»، در هر دو صورت از نظر مشهور حکم یکی است؛ یعنی هر قولی را که در مسأله اکراه انتخاب کنیم در صورت عدم اکراه هم خواهد آمد. حتی بدون در نظر گرفتن این جهت، دلیلی که محقق حلی ذکر نموده یعنی مقتول با اذن خود حق قصاص را ساقط کرده است شامل حالت اختیار هم می شود. آیه اللّه خویی می گوید:

مورد کلام محقّق گرچه اکراه است، ولی تعلیل او شامل صورت اختیار هم می شود.«۲۱» مبانی تکمله المنهاج، ج۲، ص۱۶ ۱۷٫

بنابراین می توان در حکم وضعی مسأله مورد بحث اذن مریض به قتل خویش دو نظریه ذکر کرد:

سقوط حق قصاص یا دیه و عدم سقوط حق قصاص یا دیه اما از نظر حکم تکلیفی همان گونه که گذشت همه فقیهان بر حرمت آن اتفاق نظر دارند.

فرض سوم:

مقتول دارای حیات مستقر است و قتل با فعل ایجابی ایجادی ولی بدون اذن مقتول انجام گرفته است.

دراین صورت همه عناصر «قتل عمد» محقق شده است، زیرا هم قتل است و هم از روی عمد انجام گرفته است. اذن نیز وجود ندارد تا موجب شبه عمد بودن قتل و سقوط قصاص باشد، حتی اگر مریض در حال مرگ باشد ولی حیات مستقر داشته باشد قتل او موجب قصاص و یا دیه به خاطر اختلاف نوع قتل می شود.«۲۲» المبسوط، ج۷، ص۲۰٫

و از سوی دیگر عنوان «ترحم» نمی تواند به تنهایی مجوّز قتل باشد. بنابراین، عمومات و اطلاقات دلالت کننده بر حرمت قتل، ثبوت ضمان، حق قصاص و مانند اینها برای ولیّ مقتول، بر عموم و اطلاق باقی هستند.

فرض چهارم:

            مقتول دارای حیات مستقر است و قتل براثر عدم فعل انجام گرفته است؛ مثلاً مریضی که دارای حیات مستقر است شدیداً به دارو نیاز دارد که اگر به او داده نشود می میرد، ولی شخصی که می تواند این کار را انجام بدهد مانند پزشک یا دیگری از آن امتناع می کند و بیمار هم می میرد، دلیل امتناع نیز ممکن است ترحم یا غیر آن باشد. در این صورت حکم شخص ممتنع چیست؟

در ابتدا باید دید این مسأله در کدام یک از دو عنوان زیر داخل می شود: «حرمت قتل نفس محترم» یا «وجوب انقاذ نفس محترم از هلاک»

از نظر عرفی، مسأله تحت عنوان «وجوب انقاذ نفس محترم» قرار می گیرد؛ زیرا این شخص عمل ازهاق نفس یا قتل انجام نداده، بلکه مریض را از مرگ نجات نداده است. بنابراین، حکم مسأله را باید در چارچوب وجوب انقاذ به دست آورد.

بدون شک نجات نفس محترم از مرگ اجمالاً واجب فوری بوده و ترک آن حرام است ولی بحث هایی که در باره آن شده این گونه است: آیا نجات فرد مطلقا واجب است؟ و آیا نجات ندادن فرد علاوه بر حرمت تکلیفی، موجب حکم وضعی یعنی ضمان هم می شود؟ فعلاً نیازی به بحث در باره سؤال اوّل نمی بینیم، گرچه آن را در جای دیگری مطرح کرده ایم«۲۳» المبسوط، ج۷، ص۲۰٫

و فرضیه ما در جایی است که انقاذ واجب باشد ؛ از این رو بحث را فقط به موضوع ضمان محدود می کنیم.

آنچه از کلمات برخی فقیهان که متعرض بعضی فرض های وجوب انقاذ شده اند برمی آید این است که اگر سبب پیدایش عارضه موجب هلاکت اعم از بیماری و یا آتش سوزی و یا غرق شدن، و یا مجروح شدن و یا… عامل دیگری باشد، و کسی که بر نجات دادن او قدرت داشته از این کار امتناع کند و در نتیجه آن شخص بمیرد، امتناع کننده فقط مرتکب حرام شده ولی ضمان که قصاص یا دیه باشد بر عهده او نیست. علامه حلّی می گوید:

کلّ من رأی انساناً فی مهلکه فلم ینجه منها مع قدرته علی ذلک، لم یلزمه ضمانه؛«۲۴» تحریر الاحکام، ج۵، ص۵۵۱٫

هر کس انسانی را در حال هلاکت ببیند و او را نجات ندهد در حالی که بتواند این کار را انجام بدهد ضامن نخواهد بود.

صاحب جواهر هم بعد از ذکر چند نمونه می گوید:

… و کذا کلّ من تمکّن من خلاص إنسان من مهلکه فلم یفعل أثم ولاضمان، للأصل و غیره….

تا این که می گوید:

ومنه ترک انقاذ الغریق و إطفاء الحریق و نحوهما، و إن کان مقدوراً علیه، بل التروک جمیعها لایترتّب علیها ضمان إذا کان علّه التلف غیرها، و هی شرائط….«۲۵»جواهر الکلام، ج۴۳، ص۱۵۲٫

نتیجه سخنان ایشان این است که هر فردی که بتواند انسانی را از هلاکت نجات دهد ولی این کار را نکند گناه کرده است، اما به دلیل اصل برائت ذمّه او از ضمان، ضامن نیست و از این قبیل است نجات ندادن چیز یا کسی که در حال غرق شدن یا سوختن است چه انسان باشد یا مال دیگری گرچه بر آن قدرت داشته باشد، بلکه بر همه انجام ندادن ها یعنی انجام ندادن کارهایی که نجات انسان به آن ها بستگی دارد ضمان مترتّب نمی شود، البته این در صورتی است که علت تلف شدن چیز دیگری غیر از ترک فعلی است که نجات بر آن مترتّب است و ترک نجات فقط به منزله شرط مرگ تلف می باشد.«۲۶»

بنابراین، نکته ای که فقیهان را به قول به عدم ضمان واداشته این است که علت اصلی مرگ همان است که اوّل حادث شده است خواه عامل انسانی باشد یا عامل دیگر نه عدم نجات، گرچه این شخص، گناه بزرگی کرده ولی عنوان قاتل بر او صدق نمی کند، بلکه عنوان تارک انقاذ یعنی تارک نجات، بر او صدق می کند و ضمان بر عنوان اوّل مترتب است، نه بر عنوان دوم.

بنابراین اگر پزشکی بیماری را معالجه نکند و در نتیجه بیمار بمیرد، پزشک ضامن نخواهد بود؛ یعنی وارث متوفّی حق قصاص یا دیه ندارد گرچه پزشک با این کار مرتکب گناه بزرگی شده است، چون واجب مهمی را ترک کرده است.

شاید سؤال شود که اگر پزشک از روی ترحم این کار را انجام بدهد؛ یعنی معالجه را ترک کند مثلاً سرم یا اکسیژن را وصل نکند«۲۷» تا مریض زودتر بمیرد و از رنج بیماری خلاص شود آیا باز هم گناه کرده است؟ در جواب می گویم که تا کنون دلیلی بر جواز این کار به واسطه عنوان تحرم نیافته ام.

مسأله دیگری که باید به آن توجه کرد این است که اذن یا عدم اذن مریض در نتیجه مسأله اثری ندارد؛ چون همان گونه که گذشت اذن، حکم تکلیفی حرمت قتل یا حرمت ترک انقاذ را برطرف نمی کند و فقط می تواند بنابر نظر برخی ضمان را بردارد، و چون گفتیم در این فرض ضمانی وجود ندارد؛ بنابراین اذن و عدم اذن یکی خواهد بود.

فرض پنجم:

مقتول دارای حیات مستقر نیست و قتل بر اثر فعل وجودی است؛ مثلاً اگر کسی به مرگ مغزی مبتلا شود و معتقد باشیم که چنین شخصی حیات مستقر ندارد، و آثار حیاتی او مانند ضربان قلب و تنفس فقط با دستگاه انجام می گیرد ؛ اگر دراین وضعیت یک نفر به هر دلیل دستگاه را از بدن وی قطع کند، حکم چنین شخصی چه خواهد بود؟

در جواب باید گفت که چون فاعل با هدف از بین بردن حیات مریض این کار را انجام داده، و فعل هم فعل وجودی است، بنابر این از بین بردن آثار حیاتی در مریض به فاعل نسبت داده می شود، پس هم حرمت تکلیفی بر آن مترتّب می شود و هم حکم وضعی (دیه). ولی چون شخص مذکور (مریض) حیات مستقر نداشته است، دیه او مانند دیه قطع سر میّت صد دینار خواهد بود.«۲۸» جواهر الکلام، ج۴۲، ص۵۸ و نیز ج۴۳، ص۳۸۴ ۳۸۶ و مبانی تکمله المنهاج، ج۲، ص۱۹، و ۴۲۱ و تحریر الوسیله، ج۲، ص۶۴۶ و ۵۳۹٫ حکم مذکور از مجموع دو مسأله فهمیده می شود: یکی این که اگر کسی سر شخصی را که حیات مستقر ندارد قطع کند، باید دیه قطع سر میت را بدهد و دیگری این که اگر کسی سرمیّت را قطع کند باید مانند دیه جنین قبل از دمیدن روح، صد دینار یک دهم کلّ دیه را بدهد و فرق بین آن دو در مستحق دیه است که در جنین مستحق وارث او خواهد بود ولی در میت، خود میت استحقاق دیه دارد و باید آن مقدار پول را در راه خیرات و نیکی ها به نیّت او مصرف کرد.

فرض ششم:

همانند صورت پنجم است با این قید که قتل بر اثر عدم فعل انجام گیرد، مانند کسی که به مرگ مغزی دچار شده است و از این رو دارای حیات مستقر نیست و شخص از وصل دستگاه های نگاه دارنده آثار حیاتی او مانند تنفس و ضربان قلب امتناع کند. در این صورت چون فعل عدمی و ترک است موجب ضمان قصاص یا دیه نمی شود.

اما از لحاظ حکم تکلیفی یعنی حرمت این مسأله مبتنی بر این است که آیا بر وصل نکردن دستگاه مربوط، عدم انقاذ صدق می کند یا نه؟ بنابر صدق حرام می شود و در غیر این صورت حرمتی ندارد، و دلیل صدق نکردن، عدم حیات مستقر است. ولی این مسأله نیاز به تحقیق بیشتری دارد، و فعلاً نمی توان یک طرف آن را با قطعیّت مشخص کرد.

خاتمه

در پایان مناسب است به این نکته اشاره کنم که در اسلام سعی شده است اشخاص مبتلا به بیماری های صعب العلاج و یا به طور کلی کسانی که مریض می شوند از نظر روحی و روانی تقویت شوند تا قدرت تحمّل آنها بیشتر شود و کمتر احساس درد و رنج کنند، از این رو باید قبل از تجربه راه های دیگر به این شیوه نیز توجه کرد.

اینک چند روایت را در این راستا ذکر می کنیم:

  1. عن أبی عبداللّه (ع):

صداع لیله تحطّ کلّ خطیئهٍ إلاّ الکبائر؛«۲۹»

یک شب سر درد، هر گناهی را بجز گناهان کبیره پاک می کند.

  1. وقال علی (ع) لبعض أصحابه فی علّه اعتلّها:

جعل اللّه ما کان من شکواک حطّاً لسیّئاتک، فانّ المرض لا أجر فیه، و لکنّه یحطّ السیئات و یحتُّها حتّ الأوراق و إنّما الأجرفی القول باللسان و العمل بالأیدی و الأقدام و انّ اللّه سبحانه یدخل بصدق النیّه و السریره الصالحه من یشاء من عباده الجنّه.«۳۰» نهج البلاغه، چاپ صبحی الصالح، ص۴۷۶، حکمت۴۲٫

قال الرضی:

صدق (ع) انّ المرض لا أجر فیه؛ لانّه من قبیل ما یستحقّ ش در آنها نقشی نداشته خواهد داد و این همان اجر است. پس مراد از عوض در کلام سید رضی ظاهراً باید عوض در دنیا باشد نه آخرت؛ زیرا عوض در آخرت همان اجر است.

  1. عن النبیّ (ص) أنّه قال:

أشدّ الناس بلاءً الا نبیأ ثمّ الأولیأ، ثم الأمثل فالا مثل؛«۳۲» بحار الانوار، ج۸۱، ص۱۹۴، کتاب الطهاره، باب فضل العافیه و المرض، حدیث ۵۰٫

پیامبر اکرم (ص) فرمود: گرفتارترین و پربلاترین مردم پیامبرانند، در درجه بعد اولیاء، سپس هر کسی که به آنها نزدیک تر و شبیه تر باشد.

_____________________________________-

پانویس فصل اول:

  1. مسالک الافهام، ج۱۵، ص۹۰٫
  2. جواهر الکلام، ج۴۲، ص۵۴٫
  3. جواهر الکلام، ج ۳۶، ص۱۴۱٫ش
  4. جواهر الکلام، ج۴۲، ص۵۸ و مبانی تکمله المنهاج، ج۲، ص۱۹، قصاص النفس، مسأله ۲۴٫
  5. این مطلب از کلمات فقیهان در باب قتل نفس، ارث، وصیّت و مانند اینها استفاده می شود.
  6. مانند آیه «ولا تقتلوا النفس التی حرّم اللّه إلاّ بالحقّ». انعام، آیه۱۵۱ و اسراء، آیه۳۳٫

۷ این دیدگاه مشهور است، ولی آیه اللّه خویی مخالف این نظریه است. ایشان اعتقاد دارد اگر انسان مکرَه باشد که دیگری را بکشد، دو حالت دارد یا به او گفته می شود که اگر دیگری را نکشی دستت را قطع می کنم، ویا مالت را می برم، در این صورت جایز نیست که او را بکشد و یا به او گفته می شود که اگر دیگری را نکشی تو را می کشم. در این صورت اکراه صدق می کند و حرمت قتل از بین می رود لذا جایز است که دیگری را بکشد تا خودش کشته نشود، ولی باید دیه مقتول را بدهد و اکراه کننده نیز به حبس ابد محکوم می شود. و سبب جواز قتل، وقوع تزاحم بین دو حرام می باشد یعنی حرمت قتل دیگری و حرمت ترک حفظ نفس که واجب است و نتیجه این تزاحم، تغییر خواهد بود. مبانی تکمله المنهاج، ج۲، ص۱۳، قصاص النفس، مسأله۱۷٫

  1. شرایع الاسلام، ج۴، ص۲۰۰٫
  2. ارشاد الأذهان، ج۲، ص۱۹۶٫
  3. تحریرالوسیله، ج۲، ص۴۶۳ ۴۶۴، کتاب القصاص، مسأله ۳۵٫
  4. مسالک الافهام، ج۱۵، ص۸۹٫
  5. همان.
  6. همان.

۱۴٫کشف اللثام، چاپ سنگی، ج۲، ص۴۴۴٫

  1. تحریر الاحکام، ج۵، ص۴۲۶، و قواعد الاحکام، ج۳، ص۵۹۰٫
  2. مبانی تکمله المنهاج، ج۲، ص ۱۶ ۱۷، و برای این نظریه که اذن به اتلاف موجب اسقاط حق در اموال می شود، رجوع شود به العناوین، ج۲، ص۵۰۶، عنوان ۶۸٫
  3. کتاب القصاص، ص۴۸٫
  4. مجمع الفائده و البرهان، ج۱۳، ص۳۹۷٫
  5. جواهر الکلام، ج۴۲، ص۵۳٫
  6. مبانی تکمله المنهاج، ج۲، ص۱۶ ۱۷٫
  7. همان، ص۱۶٫
  8. المبسوط، ج۷، ص۲۰٫
  9. الموسوعه الفقهیه المیسره، ج ۵، عنوان «إنقاذ».
  10. تحریر الاحکام، ج۵، ص۵۵۱٫
  11. جواهر الکلام، ج۴۳، ص۱۵۲٫

البته ایشان یک مورد را استثنا می کند، و آن این که اگر فرد گرسنه ای که در حال مردن است از شخص دیگری که غذا دارد و خودش هم به آن نیاز ندارد غذا طلب کند ولی او ندهد و شخص گرسنه بمیرد، شخص ممتنع ضامن خواهد بود، اما اگر غذا طلب نکند ضامن نخواهد بود. ولی شهید ثانی برای این مسأله دو وجه بیان کرده است: الف. ضامن نخواهد بود، چون فعلی که سبب مرگ او شده انجام نداده است، بلکه فقط نجات نداده و نجات ندادن موجب ضمان نیست. ب. ضامن است، چون به سبب اضطرار و درخواست غذا از سوی مضطرّ و عدم احتیاج صاحب غذا، مضطر نسبت به آن غذا اولویت پیدا خواهد کرد و مانند این است که کسی را از غذای خودش منع کند تا بمیرد، که در این صورت قطعاً ضامن خواهد بود. مسالک الافهام، ج ۱۲، ص۱۱۸٫

سید جواد عاملی از کسانی است که قائل به ضمان شده است، مفتاح الکرامه، ج۴، ص۴۴۹٫

  1. مثلاً اگر کسی به دیگری ماده سمی بخوراند و یا تزریق نماید و فرد دیگری که بر نجات او قدرت داشته او را نجات ندهد، در اینجا علت مرگ خوراندن سم است که فاعل اوّل انجام داده است. بله شرط تأثیر آن علت، نجات ندادن شخص دیگر است، و عرفاً نسبت قتل به فرد اوّل داده می شود نه به شخص دوم.
  2. باید بین این فرض و فرض قطع جریان اکسیژن یا سرم فرق گذاشت، چون فرض دوم امر وجودی است ولی فرض اوّل امر عدمی است، و فرض امر وجودی بودن در عنوان قتل داخل می شود، به خلاف فرض عدمی که در عنوان ترک انقاذ داخل می شود.
  3. جواهر الکلام، ج۴۲، ص۵۸ و نیز ج۴۳، ص۳۸۴ ۳۸۶ و مبانی تکمله المنهاج، ج۲، ص۱۹، و ۴۲۱ و تحریر الوسیله، ج۲، ص۶۴۶ و ۵۳۹٫ حکم مذکور از مجموع دو مسأله فهمیده می شود: یکی این که اگر کسی سر شخصی را که حیات مستقر ندارد قطع کند، باید دیه قطع سر میت را بدهد و دیگری این که اگر کسی سرمیّت را قطع کند باید مانند دیه جنین قبل از دمیدن روح، صد دینار یک دهم کلّ دیه را بدهد و فرق بین آن دو در مستحق دیه است که در جنین مستحق وارث او خواهد بود ولی در میت، خود میت استحقاق دیه دارد و باید آن مقدار پول را در راه خیرات و نیکی ها به نیّت او مصرف کرد.
  4. بحار الانوار، ج ۸۱، ص۱۸۴، کتاب الطهاره، باب فضل العافیه و المرض، حدیث ۳۵٫
  5. نهج البلاغه، چاپ صبحی الصالح، ص۴۷۶، حکمت۴۲٫
  6. همان.
  7. بحار الانوار، ج۸۱، ص۱۹۴، کتاب الطهاره، باب فضل العافیه و المرض، حدیث ۵۰٫

 

فصل دوم: بررسی اتانازی از دیدگاه قانون ایران

تعریف اتانازی:

واژه aisanahtuE با تلفظ اوتانازی، اتانازی، آتانازی یا یوتانازی در فارسی به بیمارکشی با ترحم، بیمارکشی طبی، تسریع در مرگ محتضر ، مرگ مشفقانه، قتل از روی ترحم، مرگ خودخواسته، بِهْ مرگی، مرگ آسان و مرگ راحت ترجمه شده است و نویسندگان عرب واژگان الموت الیسیر، الموت الجید، الموت الکریم، موت الرحمه، تیسیر الموت، القتل الرحیم و رصاصه الرحمه را به کار برده‌اند و در اصطلاح عبارت است از: کشتن بدون درد کسی که از ناراحتی غیر قابل تحمل، رنج می‌برد. یا کشتن عمدی کسی که در شرف مرگ قرار دارد به منظور رهانیدن وی از رنج و تعب. در تبیین گونه‌ها، اتانازی از جهتی به فعل و انفعالی تقسیم می‌شود که در نوع نخست، پزشک یا فرد دیگری با انجام فعل از روی ترحم یا با انگیزه مشابه، به زندگی بیمار خاتمه می‌دهد; و در نوع دوم از ادامه درمان و تلاش برای زنده نگه‌داشتن بیمار علاج‌ناپذیر صرف‌نظر می‌کند. هر یک از دو صورت فوق نیز ممکن است با رضایت یا بدون رضایت بیمار صورت گیرد که به ترتیب از آن به اتانازی داوطلبانه و غیرداوطلبانه یاد می‌شود.

مجازات اتانازی

از بین اقسام فوق، مجازات مرتکب در اتانازی انفعالی با تردیدهایی همراه است; ولی اتانازی فعال از مصادیق قتل عمد به شمار می‌رود. با این حال از آن‌جا که در اتانازی فعال، داوطلبانه اقدام به قتل و سلب حیات پس از تقاضای مجنی‌علیه و اصرار وی صورت می‌گیرد، این سؤال مطرح است که اعلام رضایت قبلی، عفو از قصاص و تقاضای قتل چه تأثیری بر مجازات قتل عمدی دارد؟
اقوالی مبنی بر انتفای قصاص، انتفای قصاص و دیه، انتفای هر نوع مجازات حتی تعزیر و بی‌تأثیر بودن این‌گونه رضایت در مجازات مرتکب را در آرای فقهی و حقوقی می‌توان یافت. این تحقیق در صدد است این آرا را نقد و بررسی کند.

صور سقوط قصاص

سقوط قصاص با اعلام رضایت مجنی‌علیه بر قتل، به سه صورت در فقه طرح شده است:

 صورت اول
در جایی که شخص از بنده و عبد خود درخواست قتل خود را بنماید که به دلیل وسیله شمردن برده و احکام خاصی که راجع به اطاعت برده از مولا وجود دارد، نظر به سقوط قصاص داده‌اند.
برای نمونه در این مورد شیخ طوسی می‌نویسد:
و إن أمره بقتله فقال: اقتلنی، فقتله، هدر دمه، لأنه کالأله له فی قتل نفسه.(۱) موسوی خوئی، سیدابوالقاسم، ج۲، ص۱۷، مسأله ۱۹، مبانی تکمله المنهاج، مؤسسه إحیاء آثار الإمام الخوئی (ره)، قم، ایران، چاپ اول، ۱۴۲۲ ق.
اگر عبدی را به قتل خود دستور دهد و بگوید مرا بکش و او هم بکشد، خونش هدر است; زیرا عبد همانند وسیله‌ای است برای او در کشتن خود.
سپس علت آن را چنین بیان می‌کند که عبد قاتل همانند آلت و وسیله‌ای است در کشتن فرد.

)۲ )طوسی، ابوجعفر محمد بن حسن، ج۵، ص۱۷۰ – ۱۶۹، الخلاف، دفتر انتشارات اسلامی، قم، ایران، چاپ اول، ۱۴۰۷ ق.]و ازاین‌رو می‌توان گفت‌ همان گونه که مقتول از راه‌های مختلف می‌توانست به قتل خود اقدام نماید، در اینجا از دیگری به عنوان وسیله استفاده کرده است و در نتیجه قتل وی، موجب ضمان قاتل نیست.
اگر نگوییم در عبد مملوک و تابع بودن چنین اقتضایی دارد و یک استثنا است، می‌توان گفت اصل تقاضای قتل از دیگری می‌تواند از موجبات انتفای قصاص باشد.

صورت دوم
مورد دیگر جایی است که شخص ضمن تهدید دیگری به قتل، خواهان کشته شدن خود باشد که در اینجا برخی معتقدند قصاص باقی است (۳) موسوی خوئی، سیدابوالقاسم، ج۲، ص۱۷، مبانی تکمله المنهاج، مؤسسه إحیاء آثار الإمام الخوئی (ره)، قم، ایران، چاپ اول، ۱۴۲۲ ق.

برخی به سقوط قصاص فتوا داده‌اند ( ۴)حلّی، جعفر بن حسن محقق حلی، شرائع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام، ج۴، ص ۹۷۶، مؤسسه اسماعیلیان، قم، ایران، چاپ دوم، ۱۴۰۸ ق.  عده‌ای در مسأله توقف کرده‌اند (۵)حلّی، جعفر بن حسن محقق حلی، شرائع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام، ج۴، ص ۹۷۶، مؤسسه اسماعیلیان، قم، ایران، چاپ دوم، ۱۴۰۸ ق.و عده‌ای از سقوط قصاص و دیه سخن به میان آورده‌اند. (۶)حلی، حسن بن یوسف بن مطهر اسدی، إرشاد الأذهان إلی أحکام الإیمان، ج۲، ص ۱۹۶، دفتر انتشارات اسلامی، قم، ایران، چاپ اول، ۱۴۱۳ ق.در اینجا گرچه تهدید به قتل، هم به عنوان عامل دخیل در سقوط قصاص مدنظر قرار گرفته و ممکن است آن را مشمول دفاع از خود و خارج از بحث بدانیم، ولی تعلیلی که آورده‌اند می‌تواند در موارد بدون تهدید هم مبنای مسأله قرار گیرد و گفته شود علت اصلی سقوط قصاص یا قصاص و دیه، آن است که خود شخص تقاضای قتل خود را نموده است.
برای نمونه علامه حلی ضمن توقف در مسأله، علت سقوط قصاص را اسقاط حقه بالاذن فلایتسلط الوارث می‌داند(۷) حلّی، حسن بن یوسف بن مطهر اسدی، علامه حلی، إرشاد الأذهان إلی أحکام الإیمان، ج۲، ص ۵۹، دفتر انتشارات اسلامی، قم، ایران، چاپ اول، ۱۴۱۳ ق. و شهید ثانی (۸) عاملی، زین الدین بن علی (شهید ثانی)، مسالک الأفهام إلی تنقیح شرائع الإسلام، ج ۱۵، ص ۸۸، مؤسسه المعارف الإسلامیه، قم، ایران، چاپ اول، ۱۴۱۳ق.هم تعلیلی را می‌آورند که در مجموع اذن به قتل را دلیل انتفای قصاص می‌شمارند.

    صورت سوم
بر خلاف دو مورد قبل که عبد بودن قاتل یا تهدید مقتول می‌توانست قتل ارتکابی را به یک استثنا یا دفاع مشروع تبدیل کند و انتفای قصاص به جای استناد به تقاضای مجنی‌علیه به عوامل دیگر مستند گردد، فرض طرح شده دیگر در فقه، جایی است که شخص بدون تهدید، از دیگری کشتن خود را تقاضا می‌کند.
در شرح ماده ۵۲ تحریر المجله کاشف الغطا، این مثال را از قول برخی نقل و سپس نقد می‌کند:
لو قال رجل لآخر اقتلنی فدمی حلال لک فقتله یجب علی القاتل الدیه لا القصاص.(۹)نجفی، محمد حسین (کاشف الغطاء)، تحریر المجله، ج۱، قسم۱، ص ۳۸، المکتبه المرتضویه، نجف اشرف، چاپ اول، ۱۳۵۹ق.اگر کسی به دیگری بگوید مرا بکش و خونم برای تو حلال است و قاتل بدان اقدام کند، لازم است دیه پرداخت کند و قصاص نمی‌شود.
نیز برخی پژوهشگران آورده‌اند:
لو قال المریض للطبیب اقتلنی، فقتله، فقد ارتکب الطبیب محرّماً، حیث إنّ حرمه القتل لاترتفع بإذن المقتول، و لکن هل یکون الطبیب عامداً فی قتله فعلیه القصاص؟ اختلف فقهاء الإمامیه فی ذلک.(۱۰) جواهری، حسن، ضمان الطبیب، ش۳۵، ص ۶۱، مجله فقه أهل البیت علیهم‌السلام بالعربیه.
اگر مریض از پزشک، قتل خود را بخواهد و وی بدان اقدام کند، پزشک عمل حرامی مرتکب شده است، چون حرمت قتل با اذن مقتول منتفی نمی‌گردد; ولی در این‌که پزشک قابل قصاص است یا نه، محل اختلاف علمای امامیه است.
و از اهل سنت برخی نوشته‌اند:
ان قال حر مکلف، رشید، أو سفیه، لرجل آخر: اقطع یدی، مثلاً; ففعل الأجنبی فهو هدر; لا قصاص فیه، و لا دیه; للإذن فیه، لأنه أسقط حقه باختیاره، فإن سری الجرح للنفس فمات، أو قال له ابتداء: اقتلنی، فقتله، فهو هدر فی الأظهر من المذهب للإذن فی ذلک الفعل. (۱۱)جزیری، دارالثقلین، ج۵، ص۳۹۶، بیروت، لبنان، چاپ اول، ۱۴۱۹ iه ق.
اگر انسان آزادی که شرایط تکلیف را دارد، رشید باشد یا سفیه، و از دیگری بخواهد که مثلاً دستش را قطع کند و آن شخص چنین کند، جنایت ارتکابی هدر است و به خاطر اذن وی، قصاص و دیه ندارد; چون حقش را به اختیار خود ساقط کرده است. حال اگر جنایت به نفس -سرایت کرده، موجب مرگ شود یا از ابتدا بگوید مرا بکش و او را بکشد، آن هم بنا بر نظر اظهر در مذهب شافعی ، به خاطر اذن در فعل، هدر است.
 

   دلایل نفی قصاص
عبارات فوق گرچه با نقض و ابرام‌هایی همراه است، در مجموع، آرایی را مبنی بر انتفای قصاص می‌توان در آن‌ها یافت که با تطبیق آن در موضوع مورد بحث، مسأله نبود قصاص در اتانازی قابل طرح است و بر اساس مطالب یادشده می‌توان گفت: در جایی که شخص، خود خواهان مرگ خویش باشد و با تقاضای وی، دیگری اعم از پزشک یا غیر او به آن اقدام نماید، مسأله قصاص بر اساس برخی آرای فقهی منتفی است. به بیان دیگر، در موارد یادشده اگر استدلال‌های برخی فقها بر نفی قصاص را بپذیریم، می‌توانیم بگوییم در اتانازی هرچند فعال، به دلیل تقاضای مجنی‌علیه، قصاص منتفی است. این استدلال‌ها عبارتند از:
۱ به دلیل بروز شبهه در امکان قصاص و لزوم احتیاط در دماء و نفوس، در اینجا حکم به قصاص با مانع روبه‌رو است.
فقهای شیعه کمتر به چنین استدلالی روی آورده‌اند که می‌تواند دو دلیل داشته باشد:
الف – از نظر قائلان انتفای قصاص، رضایت مجنی‌علیه برای حکم به نبود قصاص، کافی است و شبهه‌ای باقی نمی‌ماند تا به چنین استدلالی روی آوریم.
ب – قاعده درء”تن‌ها” در حدود جریان دارد و سرایت دادن آن به قصاص، نیاز به دلیل دارد.
به نظر می‌رسد احتمال اول به واقع نزدیک‌تر است; وگرنه مواردی را در فقه شیعه نیز می‌توان یافت که به دلیل شبهه از انتفای قصاص سخن به میان آمده است که از آن جمله است: خطای در تیراندازی و اشتباه در هویت مجنی‌علیه. علاوه بر این‌که برخی مثل صاحب جواهر، بروز شبهه در قصاص را هم به عنوان یک دلیل آورده‌اند(۱۲)]نجفی، محمد حسن، جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، ج۴۲، ص۵۳، دار إحیاء التراث العربی، بیروت، لبنان، چاپ هفتم، ۱۴۰۴ ق. و چه بسا بتوان گفت وقتی قاعده درء در حدودی که با سلب نفس همراه نیست مثلحد سرقت و شرب خمر جاری است، در قصاص که همراه جان ستاندن است، به طریق اولی جاری می‌شود.
بر این اساس، نظر کسانی که در مسأله، قائل به توقف شده‌اند نیز در صورت معیار قرار ندادن آرای دیگر و مراجعه به آن‌ها در عمل، باید به انتفای قصاص تفسیر گردد تا احتیاط در دماء و نفوس نادیده گرفته نشود. به بیان دیگر، در توقف، شخص نظری را ابراز نکرده است و لازمه آن رجوع به آرای دیگر است نه درء; ولی در این فرض که رأی دیگری در میان نباشد یا به دلایلی قابل مراجعه ندانیم، انتفای قصاص و رعایت احتیاط در دماء لازم است.
۲ : برخی از صاحب نظران ادله امکان اسقاط حق قصاص را چنین تقریر کرده‌اند که با عفو مجنی‌علیه، ثبوت این حق برای ورثه محل تردید است و اصلِ» عدم حق قصاص برای ورثه «جاری می‌شود. علاوه بر این‌که ممکن است گفته شود این حق اوّلاً و بالذات به مجنی‌علیه تعلق دارد; چون این خود او است که مظلوم است و مناسبت اقتضا دارد که حق عفو جانی را داشته باشد.
(۱۳) گنجینه آرای فقهی – قضایی، سوال ۵۰۰۳، دفتر آموزش روحانیون و تدوین متون فقهی معاونت آموزش قوه قضاییه نرم افزار.            اگر چنین استدلالی پذیرفته شود، نتیجه این می‌شود که با عفو مجنی‌علیه در صورت اقدام به قتل وی و انجام اتانازی، حق قصاص برای اولیا باقی نمی‌ماند و در واقع، این حقی است متعلق به خود شخص که با گذشت از آن، از بین می‌رود.
۳ :معیار امکان قصاص در کتب فقهی بر مبنای آیه شریفه ذیل، مصداق ظلم بودن است:
وَ لاَ تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِی حَرَّمَ اللَّهُ إِلاَّ بِالْحَقِّ وَ مَنْ قُتِلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِیِّهِ سُلْطَاناً فَلاَیُسْرِفْ فِی الْقَتْلِ إِنَّهُ کَانَ مَنْصُورا(۱۴)إسراء/سوره۱۷، آیه۳۳.
نفسی را که خداوند حرام کرده است جز به حق مکشید و هر کس مظلوم کشته شود، به سرپرست وی قدرتی داده‌ایم; پس او (نباید در قتل زیاده‌روی کند،) زیرا او از طرف شرع یاری شده است.
و در صورت درخواست قتل توسط مجنی‌علیه یا عفو او، صدق قتل مظلوم با تردید مواجه است و در نتیجه امکان اجرای قصاص، منتفی می‌گردد.
مطلب قابل توجه دیگر این است که در این‌جا آیا تقاضای قتل برای انتفای قصاص کافی است یا علاوه بر آن، شخص باید بر اسقاط قصاص هم تصریح کند؟
شبیه این مسأله در مراجعه بیمار به پزشک مطرح است که فقها صرف مراجعه و اذن را برای رفع ضمان پزشک کافی ندانسته، بر لزوم اخذ برائت تصریح کرده‌اند.
به نظر می‌رسد اگر خواست مجنی‌علیه را در انتفای قصاص، مؤثر بدانیم در اینجا صرف تقاضا برای پایان‌بخشی به حیات، قصاص را منتفی می‌سازد; زیرا:
اولاً، کسانی که از انتفای قصاص سخن گفته‌اند، برای موردی که شخص تقاضای قتل دارد و هیچ سخنی هم از بود یا نبود قصاص نگفته، از عبارت» لانه اسقط حقه بالاذن «استفاده کرده‌اند و از آن‌جا که لازمه عرفی و عقلایی تقاضا، اذن است، همین مقدار را برای نفی قصاص کافی شمرده‌اند.
ثانیاً، بنا بر برخی مبانی، تردید در قصاص برای انتفای آن کافی است و با صرف تقاضا هم تردید در شمول ادله قصاص حاصل می‌شود.
بنابراین، بر خلاف مسأله ضمان پزشک که نیاز به تصریح به برائت دارد،(۱۵، ۱۶، ۱۷(

ابن ادریس حلّی، محمد بن منصور بن احمد السرائر الحاوی لتحریر الفتاوی، ج۳، ص۳۷۳، دفتر انتشارات اسلامی، قم، ایران، چاپ دوم، ۱۴۱۰ ق.
حلّی، جعفر بن حسن محقق حلی، شرائع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام، ج۴، ص ۲۳۲،مؤسسه اسماعیلیان، قم، ایران، چاپ دوم، ۱۴۰۸ ق.
شکری، رضا، و قادر سیروس، قانون مجازات اسلامی در نظم کنونی، مواد ۳۱۹ و ۳۲۲، نشر مهاجر، ۱۳۸۱.

در اینجا به تصریح در اسقاط حق قصاص نیازی نداریم.

 بررسی

به نظر می‌رسد استدلال‌های قائلان به انتفای قصاص با اشکال‌های زیر مواجه است:
الف – با وجود دلیل کافی بر امکان قصاص و عدم تأثیر رضایت مجنی‌علیه بر قتل – به شرحی که در ادامه می‌آید – شبهه‌ای در امکان قصاص باقی نمی‌ماند تا با استناد به تردید در قصاص از انتفای آن سخن گفت.
ب – قبل از مردن شخص، حقی ایجاد نشده است تا قابل اسقاط باشد. آنچه در زمان حیات وجود دارد، حق حیات است که آن هم طبق مبانی دینی، قابل اسقاط و صرف‌نظر کردن نیست و ادله وجوب حفظ جان به حدی قوی‌اند که به جای حق حیات در متون دینی و فقهی باید به تکلیف به حیات از آن یاد کرد.
چنان‌که ارائه‌دهنده تقریر دوم، خود آن‌را نپذیرفته و می‌نویسد: حق قصاص و سلطنت بر قصاص و عفو، حقی است که برای اولیاء مجنی‌علیه به موت او به سبب جنایت وارده بر او ثابت می‌شود و به شخص مجنی‌علیه ارتباطی ندارد که آن را ساقط نماید.(۱۸٫۱۹)

 گنجینه آرای فقهی – قضایی، سؤال ۵۰۰۳، دفتر آموزش روحانیون و تدوین متون فقهی معاونت آموزش قوه قضاییه (نرم افزار(
 جزیری، دارالثقلین، ج۵، ص۳۹۵، بیروت، لبنان، چاپ اول، ۱۴۱۹ ق.

ج – در پاسخ استدلال سوم می‌توان گفت:
اولا این احتمال وجود دارد که ظلم با عدم اذن شارع تحقق یابد، نه عدم اذن مجنی‌علیه. در صورت شرط بودن اذن شارع، در مسأله مورد بحث، بی‌تردید ظلم، صدق می‌کند.
ثانیا اقتضای جعلنا لولیه سلطانا آن است که سلطنت بر قصاص حق ولی دم است نه مجنی‌علیه و دست‌کم می‌توان با توجه به آیه فوق گفت در حق داشتن مجنی‌علیه تردید هست و با تردید نمی‌توان به چنین حقی ملتزم شد. بنابراین اذن، موجب سقوط حق قصاص نخواهد بود.
برخی نیز تصریح دارند به دلیل آن‌که قصاص حق ولی دم است، عفو مجنی‌علیه در آن اثری ندارد. (آیت الله العظمی میرزا جواد تبریزی: عفو مجنی‌علیه از قصاص النفس و هکذا از دیه نفس، اثری ندارد و اولیاء دم حق قصاص دارند; زیرا قصاص النفس حق اولیاء دم است نه مجنی‌علیه، فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِیِّهِ سُلْطَاناً [۲۰] إسراء/سوره۱۷، آیه۳۳.   و فَدِیَه مُسَلَّمَه إِلَی أَهْلِهِ(۲۱) نساء/سوره۴، آیه۹۲ حاکی از تعلق این حق به اولیا است و عفو مجنی‌علیه مصداق عفو از مال غیر است که نافذ نخواهد بود) مؤید این سخن، کلام حضرت امیر پس از مجروح شدن به دست ابن ملجم است که خطاب به فرزندان خود فرمود:
احْبِسُوا هَذَا الْأَسِیرَ وَ أَطْعِمُوهُ وَ اسْقُوهُ وَ أَحْسِنُوا إِسَارَهُ، فَإِنْ عِشْتُ فَأَنَا أَوْلَی بِمَا صَنَعَ بِی، إِنْ شِئْتُ اسْتَقَدْتُ، وَ إِنْ شِئْتُ عَفَوْتُ، وَ إِنْ شِئْتُ صَالَحْتُ. وَ إِنْ مِتُّ فَذَلِکَ إِلَیکُمْ، فَإِنْ بَدَا لَکُمْ أَنْ تَقْتُلُوهُ فَلَاتُمَثِّلُوا بِهِ. (۲۱٫۲۲)

حمیری، عبدالله بن جعفر، قرب الإسناد، ج۱، ص۱۴۳، مؤسسه آل‌البیت علیهم‌السلام، قم، ایران، چاپ اول، ۱۴۱۳ ق.
حر عاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعه، باب ۶۲ از أبواب القصاص، حدیث ۴، ج۱۹، ص۹۶، مؤسسه آل البیت علیهم‌السلام، قم، ایران، چاپ اول، ۱۴۰۹ ق.

این اسیر را زندانی سازید و آب و غذا به وی بدهید و در اسارت به وی خوبی کنید. پس اگر زنده ماندم خود برای تصمیم‌گیری در مقابل آنچه نسبت به من انجام داده، شایسته‌ترم; اگر خواستم قصاص می‌کنم و اگر مایل بودم او را می‌بخشم و در صورت تمایل با وی مصالحه می‌کنم و اگر از دنیا رفتم این اختیار به شما واگذار می‌گردد. حال اگر تصمیم به کشتن وی گرفتید، وی را قطعه قطعه نسازید.
در این نقل حضرت امیر (ع) به جای آن‌که خود در مورد جانی تصمیم‌گیری کنند، اختیار عفو، مصالحه و قصاص را به اولیای دم می‌سپارند. البته این احتمال هم وجود دارد که حضرت امیر (ع) به رغم برخورداری از حق عفو، از آن استفاده نکرده باشند و ازاین‌رو آن را به عنوان مؤید مطلب می‌دانیم نه دلیل.
علاوه بر مطالب یادشده این مطلب را هم باید در نظر گرفت که با سلب حیات از شخص، علاوه بر اولیای دم، جامعه نیز یکی از سرمایه‌های خود را از دست می‌دهد و این حقی است عمومی و نه اختصاصی که قابلیت عفو را در آن بتوان لحاظ کرد. با این برداشت، باید گفت رضایت و عفو شخص هیچ اثری نباید در قتل داشته باشد.

(۲۴)مظاهری تهرانی، حق مرگ در حقوق کیفری، مسعود، ج۱، ص۱۶۰، هستی‌نما، تهران، ۱۳۸۶. ولی از آن‌جا که در متون فقه، جنبه عمومی قتل مورد کم‌توجهی قرار گرفته، چنین حقی بنا بر تحلیل‌هایی که ارائه شد، برای مجنی‌علیه در نظر گرفته شده است.

} نتیجه}

با اعلام رضایت قبلی مجنی‌علیه، سقوط یا بقای قصاص با دو دیدگاه مواجه است و هر یک ادله‌ای را برای سخن خود آورده‌اند که ادله بقای قصاص قوی‌تر به نظر می‌رسد.
نیز می‌توان گفت لحاظ حق جامعه و جنبه عمومی، اقتضای آن دارد که افراد حق تصمیم‌گیری درباره حیات خود را نداشته باشند و در نتیجه تصمیم فرد مبنی بر اسقاط قصاص و مجازات، بی اثر تلقی گردد.

{دیه}


با آن‌که نظریه بقای قصاص با وجود تقاضا و رضایت مجنی‌علیه در قتل از روی ترحم، به شرحی که گذشت قوی به نظر می‌رسد، بنا بر دیدگاه مخالف، ملازمه بین انتفای قصاص با انتفای دیه جای بحث دارد. می‌توان گفت از میان ادله‌ای که برای انتفای قصاص آورده‌اند، دلیل مهم شبهه و تردید در بقای قصاص است; چنان‌که صاحب جواهر در تقریر این دلیل می‌نویسند:
۱: در شمول ادله قصاص بر این مورد تردید داریم و با شک، اصل برائت جاری است.
۲: دست کم شبهه در قصاص ایجاد می‌شود و با وجود شبهه، قصاص ساقط می‌گردد; البته بنا بر نظری که شبهه در قصاص را همانند شبهه در حدود می‌داند (۲۵)نجفی، محمد حسن، جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، ج۴۲، ص۵۳، دار إحیاء التراث العربی، بیروت، لبنان، چاپ هفتم، ۱۴۰۴ ق.
بنابراین، در این‌جا اصل قصاص به دلیل شبهه، قابلیت اجرا را از دست می‌دهد ولی از آن‌جا که خون مسلمان نیز نباید هدر شود، با انتفای قصاص، مجازات دیه جایگزین آن شده و رضایت مجنی‌علیه موجب انتفای آن نمی‌گردد.

 مجازات قتل عمد

به نظر می‌رسد این استدلال بر بقای دیه کافی نیست. توضیح این‌که در خصوص مجازات قتل عمد دو نظر در فقه وجود دارد:
الف – مجازات آن قصاص است و تبدیل آن به دیه نیازمند توافق قبلی بین جانی و اولیای دم است.
ب – قصاص و دیه دو مجازاتند که انتخاب هر یک از آن‌ها به دست اولیای دم است و در نتیجه اگر اولیای دم، خواهان دیه بودند، جانی حق مخالفت با آن را ندارد.
قول اول را مشهور فقها پذیرفته‌اند و مستند آنان روایاتی است که بر نقش قاتل در تعیین دیه تصریح دارند; مانند: من قتل مؤمناً متعمداً قید منه الا ان یرضی اولیاء المقتول ان یقبلوا الدیه فان رضوا بالدیه و احب ذلک القاتل فالدیه….

    (۲۶)طوسی، ابوجعفر محمد بن حسن، الخلاف، ج۱۰، ص۱۵۹، دفتر انتشارات اسلامی، قم، ایران، چاپ اول، ۱۴۰۷ ق.در این مسأله، صاحب جواهر ضمن نقل ادله و اقوال، تنها اسکافی را مخالف و قائل به تخییر می‌داند.

 (۲۷)نجفی، محمد حسن، جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، ج۴۲، ص۲۸۲ – ۲۷۸، دار إحیاء التراث العربی، بیروت، لبنان، چاپ هفتم، ۱۴۰۴ ق. با این حال برخی نظر دوم را با این استدلال ترجیح می‌دهند که: نظر معروف آن است که در جنایات عمدی، معین قصاص است و با صلح، نوبت به دیه می‌رسد; ولی به اعتقاد من ولی بین دیه و قصاص مخیر است; چراکه صلح لازم نیست بر مقدار دیه باشد بلکه می‌تواند بر مقدار کمتر یا بیش‌تر از آن تعلق گیرد و در این صورت صلح بر دیه، عنوان صلح را ملغا می‌سازد.(۲۸) قائینی، محمد، المبسوط فی فقه المسائل المعاصره المسائل الطبیه، ج۲، ص۳۲، مرکز فقهی ائمه اطهار (ع)، قم، چاپ اول، ۱۴۲۴ق.توضیح این‌که جایگزینی دیه به جای قصاص در کلام فقها منوط به تحقق صلح است و روشن است در صلح می‌توان به مقدار کمتر یا بیش‌تر از دیه توافق کرد و در واقع آنچه معیار است دیه توافقی است و نه دیه مصطلح; اما از آن‌جا که در مسأله مورد بحث، صحبت از دیه مقدر یا قصاص است، معلوم می‌شود این دیه جدای از دیه توافقی و فارغ از عنوان صلح است و دیه‌ای که بدون صلح قابل پرداخت باشد، به واقع عدل قصاص و همطراز آن خواهد بود نه جایگزین; و بدین ترتیب می‌توان به تخییر بین دیه و قصاص قائل شد.
اشکال مطلب آن است که در روایات از جمله روایت یادشده، عبارت: ان احب ذلک القاتل به کار رفته و ظهور در آن دارد که بدون رضایت قاتل هرگز دیه به عنوان مجازات لحاظ نشده است تا بتوان قائل به تخییر شد ولی صاحب مطلب یادشده به این اشکال چنین پاسخ می‌دهند که عبارت» ان احب ذلک القاتل «هم که در روایات به کار رفته ناظر به مورد غالب است که در نتیجه فاقد مفهوم است. (۲۹) قائینی، محمد، المبسوط فی فقه المسائل المعاصره المسائل الطبیه، ج۲، ص۳۲، مرکز فقهی ائمه اطهار (ع)، قم، چاپ اول، ۱۴۲۴ق.
استدلال دیگر بر نظر دوم این است که در صورت گذشت از قصاص و تقاضای دیه از سوی اولیای دم، جانی از باب وجوب حفظ نفس، ملزم است دیه را پرداخت کند و از این رو، معیار انتخاب ولی دم است نه رضایت و خواست جانی.
بسیاری از فقها هم به وجوب پرداخت دیه از طرف جانی برای حفظ نفس خود فتوا داده‌اند که صاحب جواهر ضمن نقل و پذیرش آن، به این استناد پاسخ می‌دهد: با تعلق حق غیر بر نفس و امر به انجام قصاص، دلیلی بر وجوب حفظ نفس در اینجا نداریم و اگر هم آن را بپذیریم تغییری در مسأله ایجاد نمی‌شود، چون بر فرض پذیرش تنها تکلیف جانی است که باید جان خود را حفظ کند و این تخییر ولی را نمی‌رساند. (۳۰) نجفی، محمد حسن، جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، ج۴۲، ص۲۸۱ – ۲۸۰، دار إحیاء التراث العربی، بیروت، لبنان، چاپ هفتم، ۱۴۰۴ ق.
با این بیان و بر فرض پذیرش تعیین قصاص به عنوان تنها مجازات، باید گفت: در مورد بحث با انتفای قصاص، پرداخت دیه هم به تبع آن منتفی می‌گردد. چنان‌که صاحب مجمع الفائده در این خصوص می‌نویسد:
اگر کسی به دیگری بگوید که مرا بکش وگرنه من تو را خواهم کشت و او دست به قتل بزند، مصنف در اینجا آنچه را که مشهور هم هست انتخاب کرده و آن این‌که نه قصاص دارد و نه دیه; بلکه فقط به علت قتل مرتکب گناه شده است. زیرا وی به دستور دیگری و به دلیل ترس از کشته شدن خود چنین کرده است، در نتیجه ضامن نیست; و اتلاف هم به اذن مقتول و با ترس از کشته شدن خود صورت گرفته است و این حق مقتول را ساقط می‌سازد و حق وارث هم فرع بر حق اوست. اما گناهکار بودن به این دلیل است که با وجود اذن، اصل قتل همچنان مورد نهی است و با اذن و ترساندن دیگری، مباح نمی‌گردد; زیرا چنان‌که گذشت اکراه در قتل پذیرفته نیست; بنابراین عمل حرام است و بلکه در جایی که مقتول فرد مؤمنی باشد، موجب جاودانگی بقاء در آتش می‌گردد. (۳۱) اردبیلی، احمد بن محمد، مجمع الفائده و البرهان فی شرح إرشاد الأذهان، ج۱۳، ص۳۹۶، دفتر انتشارات اسلامی، قم، ایران، چاپ اول، ۱۴۰۳ ق.
به بیان دیگر، مجازات قتل عمد، قصاص است که در اینجا شخص این حق را ساقط و امکان اجرای آن را منتفی ساخته است و با انتفای قصاص دلیلی هم بر وجوب دیه نداریم. استدلال به لایبطل دم امرء مسلم هم برای حکم به دیه کافی به نظر نمی‌رسد. چون فرض دیه و قصاص مربوط به جایی است که شخص برای از بین بردن این حق اقدامی نکرده باشد و در اینجا هنگامی که خود شخص خواهان مابازاء نیست، بطلان خون مسلمان هم معنا ندارد; چون حقی نیست یا شخص مطالبه نمی‌کند تا با نرسیدن به آن، مسأله بطلان خون طرح گردد.
نیز بنا بر نظر دوم که مجازات قتل عمد را دیه یا قصاص می‌داند، به نظر می‌رسد اگر بر انتفای به دلیل اعلام رضایت مجنی‌علیه قصاص را منتفی بدانیم، دیه نیز به‌ همان ملاک منتفی می‌گردد. اما اگر انتفای قصاص را از باب شبهه در قصاص بدانیم، در این صورت چون اجرای قصاص با مشکل مواجه شده دلیلی بر انتفای دیه نخواهد بود.
در اینجا برخی حقوقدانان به این سؤال که بر فرض قبول سقوط قصاص با عفو قبل از مرگ ، آیا دیه هم ساقط می‌شود یا نه، دو استدلال ارائه کرده‌اند:
از یک سو چون توافقی بر دیه نیست و مجازات اصلی قصاص است، دلیلی بر دریافت دیه نداریم.
از سوی دیگر، قصاص قابل اجرا نیست; اما حق اولیای دم اقتضای دیه را دارد و آن را نظیر جایی دانسته‌اند که فرزند توسط پدر به قتل برسد و به دلیل عدم امکان قصاص، ملزم به پرداخت دیه باشیم. (۳۲) میر محمد صادقی، حسین، جرایم علیه اشخاص، ج۱، ص۱۹۴ – ۱۹۳، نشر میزان، تهران، ۱۳۸۷.
به نظر می‌رسد اگر قابل اجرا نبودن قصاص از باب شبهه باشد، استدلال دوم درست است وگرنه با انتفای قصاص، دلیلی بر ثبوت دیه نیست و باید گفت: با انتفای قصاص، دیه هم منتفی می‌گردد.

 نتیجه
بنا بر دیدگاه منتخب، قصاص مجازات قابل اجراست و جز با رضایت اولیای دم نوبت به دیه نمی‌رسد. اما بنا بر دیدگاهی که قصاص را منتفی می‌داند، اگر قصاص را تنها مجازات قتل و حق مجنی‌علیه بدانیم یا مجازات قتل را یکی از دو امر یعنی قصاص یا دیه به شمار آوریم، با اسقاط آن، مجازات دیه نیز منتفی می‌گردد; اما اگر عدم اجرای قصاص به دلیل شبهه در اجرای آن باشد، با انتفای دیه ملازمه ندارد.

تعزیر
چنان‌که گذشت در قتل از روی ترحم، هرچند با تقاضای مریض همراه است، بنا بر برخی مبانی مرتکب، قابل قصاص است. برخی دیگر، قصاص را منتفی ولی پرداخت دیه را لازم می‌دانند و عده‌ای از انتفای دیه و قصاص سخن گفته‌اند.
حال سؤال این است که با انتفای قصاص و دیه یا با گذشت اولیای دم از آن، تعزیر مرتکب چه حکمی دارد؟ لزوم تعزیر، عدم جواز تعزیر به دلیل حق‌الناسی بودن قتل، و گذشت اولیای دم و تخییر در تعزیر، دیدگاه‌هایی است که در پاسخ به سؤال یادشده مطرح است. در این گفتار مسأله تعزیر مرتکب را در اقدام به قتل از روی ترحم در موارد نبود قصاص و دیه یا گذشت اولیای دم، پی می‌گیریم.
مقایسه حقوق و فقه
  در قانون ایران  از لحاظ حقوق کیفری
از نظر حقوق کیفری، به دلیل اصل قانونی بودن جرائم و مجازات‌ها، با گذشت اولیای دم مجازات مرتکب تا مدت‌ها محمل قانونی نداشت.» به موجب قانون حدود و قصاص که تا سال ۱۳۷۰ اجرا می‌شد، هر‌گاه اولیای دم مقتول گذشت می‌نمودند، متهم آزاد می‌شد. زیرا این قانون کیفر حبس تعزیری را برای چنین موردی معین ننموده بود.(۳۳)شکری، رضا و قادر سیروس، قانون مجازات اسلامی در نظم کنونی، ج۱، ص۲۴۸، نشر مهاجر، تا این‌که در ‌نهایت، قانون‌گذار در سال ۱۳۷۰ با لحاظ جنبه عمومی برای قتل، ضمانت اجرایی را هم در نظر گرفت.
در حال حاضر در خصوص جنبه عمومی داشتن قتل، مواد قانونی زیر وجود دارد:
ماده ۲۰۸ قانون مجازات اسلامی که مقرر می‌دارد:
هر کس مرتکب قتل عمد شود و شاکی نداشته یا شاکی داشته ولی از قصاص گذشت کرده باشد و اقدام وی موجب اخلال در نظم جامعه یا خوف شده و یا بیم تجری مرتکب یا دیگران گردد، موجب حبس تعزیری از ۳ تا۱۰ سال خواهد بود.
ماده ۶۱۲ قانون مجازات که در آن آمده است:
هر کس مرتکب قتل عمد شود و شاکی نداشته یا شاکی داشته ولی از قصاص گذشت کرده باشد و یا به هر علت قصاص نشود، در صورتی که اقدام وی موجب اخلال در نظم و صیانت و امنیت جامعه یا بیم تجری مرتکب یا دیگران گردد، دادگاه مرتکب را به حبس از سه تا ده سال محکوم می‌نماید.
رویکرد قانون‌گذار در تعزیر قاتل در موارد خاص با برخی فتاوا نیز هماهنگی کامل دارد. با این حال به نظر می‌رسد در نحوه تدوین مواد فوق و میزان تأثیر آن بر تأمین اهداف قانون‌گذار، چند نکته لازم است مدنظر قرار گیرد:
۱. در ماده ۲۰۸ از موارد عدم امکان قصاص غفلت شده و ضمانت اجرایی برای این‌گونه قتل‌ها در نظر گرفته نشده است; اما در ماده ۶۱۲، قانون‌گذار به رفع این نقیصه توجه داشته و عبارت» یا به هر علت قصاص نشود «را افزوده است.
در نتیجه با عنایت به ماده ۶۱۲ می‌توان گفت در هر صورت در قتل عمدی جنبه عمومی لحاظ شده است و می‌توان به استناد این ماده قانونی، مجازاتی را بر مرتکب البته با شرایط لحاظ شده در همین ماده قانونی، تحمیل کرد.
۲. قانون‌گذار به جای آن‌که تصمیم قطعی در مجازات مرتکب عمدی قتل بگیرد، اعمال مجازات را منوط به ۱ : اخلال در نظم و امنیت جامعه یا ۲:بیم تجری مرتکب یا دیگران نموده است و این سؤال پیش می‌آید که تشخیص اخلال و بیم تجری به عهده کیست و با چه معیارهایی می‌توان بدان دست یافت؟ این در حالی است که برخی نوشته‌اند: قتل عمدی در هر حال موجب اخلال در نظم جامعه است. (۳۴) شکری، رضا و قادر سیروس، قانون مجازات اسلامی در نظم کنونی، ج۱، ص۲۴۸، نشر مهاجر،
از آن‌جا که مخاطب و مجریان این قانون قضات محترم دادگستری‌اند، طبعاً تفسیر قضایی از ماده می‌تواند به مجازات یا تبرئه مرتکب بینجامد و در واقع قانون‌گذار با این رویه این القا را به وجود می‌آورد که در مواردی هم با وجود قتل عمد، می‌توان از مجازات مرتکب چشم‌پوشی کرد!
این سیاست کیفری وقتی نادرستی و ناهماهنگی خود با مقررات کیفری را نشان می‌دهد که بگوییم قانون‌گذار مزاحمت تلفنی (موضوع ماده ۶۴۱) را طبق ملاک ارائه شده در ماده ۷۲۷ قانون مجازات اسلامی دارای جنبه عمومی دانسته، ولی در خصوص قتل عمد که امر مهمی است مجوز آن را صادر کرده است، که قضات بتوانند از مجازات مرتکب سر باز زنند و به استناد قانون، مرتکب را از مجازات معاف نمایند.
جالب‌تر این‌که قانون‌گذار در ماده۲۰۳ (سرقتی که فاقد شرایط اجرای حد باشد و موجب اخلال در نظم یا خوف شده یا بیم تجری مرتکب یا دیگران باشد، اگرچه شاکی نداشته یا گذشت نموده باشد، موجب حبس تعزیری از یک تا پنج سال خواهد بود.) قانون مجازات اسلامی هم عبارت “اخلال در نظم و بیم تجری دیگران ” را به کار می‌برد، ولی با ماده ۶۶۱ (در سایر موارد که سرقت مقرون به شرایط مذکور در مواد فوق نباشد، مجازات مرتکب، حبس از سه ماه و یک روز تا دو سال و تا ۷۴ ضربه شلاق خواهد بود.) و۶۶۵ (هر کس مال دیگری را برباید و عمل او مشمول عنوان سرقت نباشد، به حبس از شش ماه تا یک سال محکوم خواهد شد و اگر در نتیجه این کار، صدمه‌ای به مجنی‌علیه وارد شده باشد، به مجازات آن نیز محکوم خواهد شد) این نقیصه را جبران نموده است و دست قاضی را در تبرئه متهم محدود می‌سازد. به بیان دیگر با عنایت به مواد ۶۶۱ و ۶۶۵ می‌توان گفت از نظر قانون‌گذار، سرقت موجب اخلال در نظم است و به ندرت می‌توان مصداقی را یافت که خارج از مواد ۶۶۱ و ۶۶۵ باشد و مشمول ماده ۲۰۳ گردد و به گونه‌ای باشد که قاضی به استناد عدم اخلال در نظم بتواند مرتکب را تبرئه نماید. ولی متأسفانه در قتل عمد که به مراتب آثار مخرب و وحشت‌زای اجتماعی بیشتری دارد، چنین سیاستی را در پیش نگرفته، دست قاضی را برای تبرئه متهم باز می‌گذارد.
۳. بر فرض آن‌که وجود مقررات فوق را برای لحاظ جنبه عمومی برای صدمات جسمانی عمدی کافی بدانیم و چنین استدلال کنیم که قضات به اعتبار آن‌که با پرونده ارتباط مستقیم دارند و بهتر می‌توانند حکم مقتضی را صادر نمایند، باز هم تسهیل در تصمیم‌گیری قاضی در تبرئه متهم، قابل نقد است.
توضیح اینکه: انشای مواد به گونه‌ای است که قاضی برای صدور مجازات، نیاز به استدلال دارد و باید دلایل کافی را برای اعتقاد خود برای اخلال در جامعه و بیم تجری بیان نماید; حال آن‌که در تبرئه متهم نیازمند هیچ استدلالی نیست.
اضافه بر این، وقتی رأی قاضی مبتنی بر استدلال‌های شخصی و قراین بود، در دادگاه بالا‌تر قابل نقد است و باز هم ممکن است به تبرئه مرتکب بینجامد و این روند باعث می‌شود در مواردی مرتکبان قتل عمد، از مجازات معاف گردند; حال آن‌که در سرقت که به مراتب اهمیت کمتری دارد، قانون‌گذار سخت‌گیری بیشتری نموده است و دست‌کم سیاست کیفری قابل دفاع‌تری را در پیش گرفته است. این نگرش را می‌توان به نوعی متأثر از فقه موجود دانست. فقها در سرقتی که فاقد شرایط حد است نوشته‌اند، فلا قطع علیه نعم یؤدب بما یراه الحاکم انه یحسم الجرأه(۳۵) نجفی، محمد حسن، جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، ج۴۱، ص۴۹۱، دار إحیاء التراث العربی، بیروت، لبنان، چاپ هفتم، ۱۴۰۴ ق. ولی در عفو از قصاص، چنین مطلبی را ندارند. علت مسأله نیز گویا عدم تصریح به آن در روایات است; ولی در مجازات سارق، عبارت: کما هو المستفاد من استقراء النصوص فی امثاله )۳۶) نجفی، محمد حسن، جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، ج۴۱، ص۴۹۱، دار إحیاء التراث العربی، بیروت، لبنان، چاپ هفتم، ۱۴۰۴ ق. علت تعزیر دانسته شده است. به نظر می‌رسد در سرقت، با وجود گذشت شاکی هم همین حکم و تعزیر مرتکب قابل اجرا باشد
این مسأله باعث می‌شود که در مسأله اتانازی و اقدام به قتل دیگری، به این امر ملتزم شد که اقدام به کشتن دیگری می‌تواند به استناد مواد یادشده، با شرایطی بدون مجازات باشد.
   درفقه
به نظر می‌رسد تردید قانون‌گذار در لحاظ جنبه عمومی برای قتل عمد از این باور ناشی شده است که مجازات قتل عمد در فقه، اولاً و بالذات قصاص است و با انتفای آن و به اقتضای» فقد جعلنا لولیه سلطانا وجهی برای اعمال مجازات دیگر باقی نمی‌ماند و در ‌نهایت با لحاظ حکم ثانوی و عارض شدن جنبه‌های دیگر می‌توان به تعزیر مرتکب در صورت انتفای قصاص، اقدام کرد.
در این باره که آیا قتل نفس از نظر اسلام جنبه خصوصی دارد یا عمومی و در صورت عفو اولیای دم، آیا حاکم شرع می‌تواند تعزیراتی را در نظر بگیرد، آیت الله صافی گلپایگانی می‌نویسد: اگر اولیای دم عفو کنند، تعزیر جایز نیست. آیت الله مکارم شیرازی پاسخ می‌دهد: قتل نفس در اسلام جنبه خصوصی دارد و با گذشت اولیای دم، قصاص منتفی می‌شود مگر این‌که تکرار آن اثر خاصی در جامعه بگذارد و نظم و امنیت را مختل سازد. در این صورت مسأله، جنبه عمومی پیدا می‌کند و پای عناوین ثانویه به میان می‌آید و نه تنها در مورد سؤال، بلکه در موارد مشابه که در شهر‌ها و یا روستا‌ها اتفاق می‌افتد، حاکم شرعی می‌تواند به عنوان مقدمه حفظ نظم، از تعزیرات بازدارنده مناسبی بهره بگیرد. این مسأله را به موارد دیگری که در شرع جنبه شخصی دارد نیز می‌توان تسری داد و هر‌گاه مشکل جنبه عمومی پیدا کند، از تعزیرات استفاده نمود. البته تشخیص موضوع بر عهده خود حاکم شرع است و‌گاه احتیاج به نظرخواهی از اهل خبره در این گونه موضوعات دارد

(۳۷) دادرسی، سال۱۵، خرداد و تیر ۱۳۹۰، شماره ۸۶.
به نظر می‌رسد این برداشت از جهاتی قابل نقد است:
الف – یکی از قواعد فقهی مسلم نزد فقها “التعزیر لکل عمل محرم “است که به اقتضای آن در قتل، هر‌گاه قصاص منتفی شود، تعزیر مرتکب، ممکن است; و بر مبنای کسانی که تعزیر در گناهان کبیره را لازم می‌دانند، در قتل لحاظ جنبه عمومی و تعزیر مرتکب با انتفای قصاص، امر لازمی خواهد بود.
ممکن است گفته شود» التعزیر لکل عمل محرم «مربوط به محرماتی است که مجازات خاص ندارد و در مسأله مورد بحث که قصاص به عنوان مجازات در نظر گرفته شده، مشمول قاعده و جواز تعزیر قرار نمی‌گیرد. این نکته را نیز باید در نظر گرفت که تا جواز شرعی تعزیر ثابت نشود، نمی‌توان مرتکب را تعزیر کرد.
در پاسخ می‌توان گفت: داشتن مجازات خاص منافاتی با تعزیر ندارد; اما از آن‌جا که این مجازات‌ها در طول هم قرار دارند، با انتفای مجازات اصلی، نوبت به مجازات جایگزین می‌رسد. به بیان دیگر، مجازات اصلی در صورت اجرا مانع تعزیر است و نمی‌توان بین تعزیر و قصاص در مورد بحث جمع کرد; اما در جایی که به عللی مجازات اصلی منتفی شد، مشمول قاعده» التعزیر لکل عمل محرم «قرار می‌گیرد چنان‌که عبارت» التعزیر یجب فی کل جنایه لا حد فی‌ها «که در عبارات فقها به کار رفته، ناظر به این معنا است که در حدود، فقط حد جاری می‌شود و تعزیر به غیر آن تعلق دارد. با این حال، اگر اجرای حد به دلایلی قابل اجرا نبود، تعزیر مرتکب ممکن است. برای مثال اگر شخصی پس از چهار بار اقرار، جرم خود را انکار کند، چنان‌که در استفتایی آمده است، حدّ زنا به چهار مرتبه اقرار ثابت می‌شود و دو و سه مرتبه اقرار به زنا موجب حدّ نمی‌شود; و در مورد سؤال چنانچه فرضا چهار مرتبه نیز اقرار کرده باشند، چون بعد از اقرار انکار کرده‌اند، بعید نیست حدّ به انکار ساقط شود و هرچند به کمتر از چهار مرتبه اقرار حدّ انجام نمی‌گیرد ولی بعید نیست که تعزیر داشته باشد و با انکار، تعزیر ساقط نمی‌گردد. (۳۸) موسوی گلپایگانی، سید محمدرضا، مجمع المسائل، ج۳، ص۱۹۳، دار القرآن الکریم، قم، ایران، چاپ دوم، ۱۴۰۹ ق. یا نوشته‌اند: فلو أقرّ أقل فلا حدّ و عزر (۳۹) اردبیلی، احمد بن محمد، مجمع الفائده و البرهان فی شرح إرشاد الأذهان،ج۲، ص۱۷۱، دفتر انتشارات اسلامی، قم، ایران، چاپ اول، ۱۴۰۳ ق.امکان اجرای حد وجود ندارد; اما دلیلی هم بر تبرئه و عدم تعزیر نداریم. در مسأله مورد بحث نیز می‌توان با وجود نبود قصاص، از امکان تعزیر سخن گفت.
ب – برخی از مواردی که قصاص منتفی است، فقها به صراحت از لزوم تعزیر سخن گفته‌اند و در روایتی در خصوص قتل فرزند توسط پدر آمده است:
مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ یَحْییَ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ أَبِی عَبْدِاللَّهِ عَنْ أَبِیهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ النَّضْرِ عَنْ عَمْرِو بْنِ شِمْرً عَنْ جَابِرً عَنْ أَبِی‌جَعْفَرً (ع) فِی الرَّجُلِ یَقْتُلُ ابْنَهُ أَوْ عَبْدَهُ قَالَ لَایقْتَلُ بِهِ وَ لَکِنْ یُضْرَبُ ضَرْباً شَدِیداً وَ یُنْفَی عَنْ مَسْقَطِ رَأْسِهِ. (۴۰) طوسی، ابوجعفر محمد بن حسن، الخلاف، ج۱۰، ص۲۳۶، دفتر انتشارات اسلامی، قم، ایران، چاپ اول، ۱۴۰۷ ق.
امام باقر (ع) در مورد فردی که پسر یا برده خود را می‌کشد فرمودند: در مقابل این کار کشته نمی‌شود; ولی به شدت او را می‌زنند و از محل تولدش تبعید می‌گردد.
نیز در جایی که غیرمسلمان توسط مسلمان کشته شود آورده‌اند: إذا لم یکن القتل سائغاً عزّره الحاکم حسبما یراه من المصلحه. (۴۱) موسوی خوئی، سیدابوالقاسم، مبانی تکمله المنهاج، ج۴۲، ص۷۴، مؤسسه إحیاء آثار الإمام الخوئی (ره)، قم، ایران، چاپ اول، ۱۴۲۲ ق.وقتی قتل جایز نباشد، حاکم به حسب مصلحتی که تشخیص می‌دهد وی را تعزیر می‌کند.
ممکن است گفته شود قیاس پدری که فرزند خود را کشته یا غیرمسلمانی که توسط مسلمان کشته شده با جایی که قاتل عفو شده، قیاس مع الفارق است; زیرا در موارد یادشده مجازات اولی به حسب روایات، تعزیر است; اما در دیگر قتل‌ها از اول مجازات قصاص در نظر گرفته شده است و تبدیل مجازات قصاص به تعزیر، خلاف قواعد است. سکوت فقها و عدم بیان تعزیر در موارد سقوط قصاص نیز مؤید این مطلب است. مشابه آن را نیز می‌توان در عفو قاذف توسط فرد قذف‌ شده یافت که با انتفای مجازات، کیفر دیگری برای وی در نظر گرفته نمی‌شود. به بیان دیگر، هدف از جعل مجازات، جنبه بازدارندگی است و همین که قاتل احتمال قصاص را بدهد، برای انصراف وی کافی است و این مطلب در جایی که قصاص از ابتدا منتفی است، صدق نمی‌کند و نیازمند مجازات دیگر است که طبق نصوص و مطلب یادشده، مجازات تعزیر در نظر گرفته شده است.
در پاسخ می‌توان گفت: اولاً، دلیل یادشده در ناحیه تعزیر، ساکت است و نمی‌توان گفت جعل قصاص و عدم اجرا یا عدم اجرای آن، نافی تعزیر است. ثانیاً، بر فرض پذیرش استدلال فوق و قیاس مع الفارق دانستن، دلیل ما بر تعزیر مرتکب، منحصر به این قیاس نیست و قاعده» التعزیر لکل عمل محرم «شامل قتل هم که از گناهان کبیره است، می‌شود و شرح آن گذشت. ثالثاً، وقتی‌ رها کردن مرتکب قتل، مفسده داشته باشد، دفع مفسده اقتضای مجازات دارد و در این صورت عدم تعزیر دلیل می‌خواهد نه تعزیر مرتکب قتل که به دلایلی قصاص وی ممکن نیست.
ج – برخی در بیان آیه شریفه» و لکم فی القصاص حیاه «این شبهه را طرح کرده‌اند که اولاً، انجام قتل دیگر در پی قتل صورت‌گرفته را از نظر عقل سالم نباید حفظ حیات تلقی کرد; و ثانیاً، کسی که مرتکب قتل دیگری با عدوان و ظلم می‌شود، از نظر روانی فرد بیماری است که نیاز به معالجه دارد. سپس در پاسخ اظهار داشته‌اند:
این اشکال وقتی قابل طرح است که فقط به شخص قاتل توجه کرده و از جامعه و دیگر مردمان چشم‌پوشی کنیم; ولی با ملاحظه همه موارد، قصاص خود ضامن حیات به شمار می‌رود. (۴۲) فاضل لنکرانی، محمد، تفصیل الشریعه کتاب القصاص، ج۱، ص۱۰، مرکز فقهی ائمه اطهار (ع)، قم، چاپ سوم، ۱۴۲۷ق.
از این عبارت چنین برمی‌آید که قصاص به نوعی حق جامعه نیز تلقی می‌شود و در مجازات مرتکب، نفع اجتماعی هم لحاظ شده است و نه فقط نفع فردی; و در نتیجه با انتفای آن، جامعه نیز به یقین متضرر می‌گردد و ازاین‌رو نمی‌توان قتل را فاقد جنبه عمومی دانست.
همین نویسنده در بیان» مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَیرِ نَفْسً أَوْ فَسَادً فِی الأرْضِ فَکَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِیعاً (۴۳)مائده/سوره۵، آیه۳۲.     هر کس کسی را جز به قصاص قتل یا (به کیفر) فسادی در زمین بکشد، چنان است که گویی همه مردم را کشته باشد. چند مطلب را از تفاسیر نقل می‌کند [۴۴] فاضل لنکرانی، محمد، تفصیل الشریعه کتاب القصاص، ج۱، ص۱۰، مرکز فقهی ائمه اطهار (ع)، قم، چاپ سوم، ۱۴۲۷ق.که همگی بر فرا‌تر رفتن صدمات ناشی از قتل از فرد مقتول و سرایت آن به جامعه، دلالت دارند و ظاهر آیه همچنین اقتضایی دارد.
بر این اساس، می‌توان گفت بنا بر مطالب یادشده، قتل دارای جنبه‌ای اجتماعی به مراتب قوی‌تر از جنبه فردی است و لحاظ جنبه فردی صرف برای آن، با مبانی فقهی و دینی ناسازگار می‌نماید.
علاوه بر امکان تعزیر مرتکب» قتل از روی ترحم «به شرحی که گذشت، اگر برای مرتکبان قتل از جمله قاتل از روی ترحم، مجازاتی در نظر گرفته نشود، مفاسد قابل توجهی را به دنبال خواهد داشت. مسأله عبرت گرفتن دیگران و بازدارندگی اجتماعی تعزیر در این موارد، از چنان اهمیتی برخوردار است که به راحتی نمی‌توان به استناد خصوصی بودن و حق الناسی شمردن قتل، از مجازات مرتکب چشم پوشید.

جمع‌بندی و نتیجه‌گیری

در جایی که اتانازی به درخواست مجنی‌علیه صورت گیرد، در مجازات مرتکب اعم از قصاص، دیه و تعزیر، تردیدهایی وجود دارد.
برخی به استناد اسقاط حق قصاص از سوی مجنی‌علیه و اذن وی یا تردید در امکان قصاص، قصاص را منتفی می‌دانند و در نقطه مقابل، عده‌ای از بی‌تأثیر بودن اذن سخن گفته‌اند و به بقای قصاص معتقدند. از بررسی آرای دو طرف این نتیجه به دست آمد که بی‌تأثیر بودن اذن، اقوا به نظر می‌رسد.
در خصوص دیه هم بنا بر نظری که قصاص را منتفی می‌داند، دیه هم منتفی است; اما اگر شبهه در قصاص را موجب انتفای قصاص بدانیم، دیه می‌تواند به عنوان مجازات بدل ذکر شود.
تعزیر مرتکب هم به دلیل آن‌که در فقه تنها از مجازات قصاص و دیه در قتل عمد، سخن به میان آمده با تردیدهایی همراه است و مواد قانونی و برخی آرای فقهی نیز آن‌را تأیید می‌کند. با این حال، به نظر می‌رسد در صورت انتفای قصاص و دیه، مجازات مرتکب به استناد» التعزیر لکل محرم «و این‌که در حرمت تکلیفی قتل حتی با رضایت مجنی‌علیه تردیدی نیست، تعزیر مانعی ندارد و بلکه لزوم تعزیر قول راجح به شمار می‌رود.

فهرست منابع

(۱) قرآن کریم.
(۲) ابن ادریس حلّی، محمد بن منصور بن احمدٰ السرائر الحاوی لتحریر الفتاوی، دفتر انتشارات اسلامی، قم، ایران، چاپ دوم، ۱۴۱۰ ق.
(۳) اردبیلی، احمد بن محمد، مجمع الفائده و البرهان فی شرح إرشاد الأذهان، دفتر انتشارات اسلامی، قم، ایران، چاپ اول، ۱۴۰۳ ق.
(۴) اسلامی‌تبار، شهریار، و الهی‌منش، محمدرضا، مسائل اخلاقی و حقوقی در قتل ترحم‌آمیز (اتانازی)، مجمع علمی و فرهنگی مجد، تهران، چاپ اول اسفند ۱۳۸۶.
(۵) جزیری، دارالثقلین، بیروت، لبنان، چاپ اول، ۱۴۱۹ ق.
جواهری، حسن، ضمان الطبیب، مجله فقه أهل البیت علیهم‌السلام بالعربیه، ج۳۵.
(۷)حر عاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعه، مؤسسه آل البیت علیهم‌السلام، قم، ایران، چاپ اول، ۱۴۰۹ ق.
(۸)حلّی، جعفر بن حسن محقق حلی، شرائع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام، مؤسسه اسماعیلیان، قم، ایران، چاپ دوم، ۱۴۰۸ ق.
(۹)حلّی، حسن بن یوسف بن مطهر اسدی، علامه حلی، قواعد الأحکام فی معرفه الحلال و الحرام، دفتر انتشارات اسلامی، قم، ایران، چاپ اول، ۱۴۱۳ ق.
(۱۰)حلّی، محمد بن حسن بن یوسف فخر المحققین ابن العلامه، إیضاح الفوائد فی شرح مشکلات القواعد، مؤسسه اسماعیلیان، قم، ایران، چاپ اول، ۱۳۸۷ ق.
(۱۱)حمیری، عبدالله بن جعفر، قرب الإسناد، مؤسسه آل‌البیت علیهم‌السلام، قم، ایران، چاپ اول، ۱۴۱۳ ق.
(۱۲) دادرسی، سال۱۵، خرداد و تیر ۱۳۹۰، شماره ۸۶.
(۱۳)کری، رضا، و قادر سیروس، قانون مجازات اسلامی در نظم کنونی، نشر مهاجر، ۱۳۸۱.
(۱۴) طوسی، ابوجعفر محمد بن حسن، الخلاف، دفتر انتشارات اسلامی، قم، ایران، چاپ اول، ۱۴۰۷ ق.
(۱۵) المبسوط فی فقه الإمامیه، ۸ جلد، المکتبه المرتضویه لإحیاء الآثار الجعفریه، تهران، ایران، چاپ سوم، ۱۳۸۷ ق.
(۱۶) تهذیب الأحکام، دار الکتب الإسلامیه، تهران، ایران، چاپ چهارم، ۱۴۰۷ ق.
(۱۷)عاملی، زین الدین بن علی (شهید ثانی)، مسالک الأفهام إلی تنقیح شرائع الإسلام، مؤسسه المعارف الإسلامیه، قم، ایران، چاپ اول، ۱۴۱۳ق.
(۱۸) فاضل لنکرانی، محمد، تفصیل الشریعه کتاب القصاص، مرکز فقهی ائمه اطهار (ع)، قم، چاپ سوم، ۱۴۲۷ق.
(۱۹) فیض کاشانی، محمد محسن، مفاتیح الشرائع، انتشارات کتابخانه آیت الله مرعشی نجفی (ره)، قم، ایران، چاپ اول.
)۲۰) قائینی، محمد، المبسوط فی فقه المسائل المعاصره المسائل الطبیه، مرکز فقهی ائمه اطهار (ع)، قم، چاپ اول، ۱۴۲۴ق.
(۲۱) قانون مجازات اسلامی.
(۲۲) گنجینه آرای فقهی – قضایی، دفتر آموزش روحانیون و تدوین متون فقهی معاونت آموزش قوه قضاییه (نرم افزار(.
(۲۳)مظاهری تهرانی، مسعود، حق مرگ در حقوق کیفری، هستی‌نما، تهران، ۱۳۸۶.
(۲۴) موسوی خوئی، سیدابوالقاسم، مبانی تکمله المنهاج، مؤسسه إحیاء آثار الإمام الخوئی (ره)، قم، ایران، چاپ اول، ۱۴۲۲ ق.
(۲۵) موسوی گلپایگانی، سید محمدرضا، مجمع المسائل، دار القرآن الکریم، قم، ایران، چاپ دوم، ۱۴۰۹ ق.
(۲۶)  میر محمد صادقی، حسین، جرایم علیه اشخاص، نشر میزان، تهران، ۱۳۸۷.
(۲۷) نجفی، محمد حسن، جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، دار إحیاء التراث العربی، بیروت، لبنان، چاپ هفتم، ۱۴۰۴ ق.
۲۸) نجفی، محمد حسین (کاشف الغطاء)، تحریر المجله، المکتبه المرتضویه، نجف اشرف، چاپ اول، ۱۳۵۹ق.

 پانویس ها

 ۱٫موسوی خوئی، سیدابوالقاسم، ج۲، ص۱۷، مسأله ۱۹، مبانی تکمله المنهاج، مؤسسه إحیاء آثار الإمام الخوئی (ره)، قم، ایران، چاپ اول، ۱۴۲۲ ق. 
 ۲٫ طوسی، ابوجعفر محمد بن حسن، ج۵، ص۱۷۰ – ۱۶۹، الخلاف، دفتر انتشارات اسلامی، قم، ایران، چاپ اول، ۱۴۰۷ ق. 
 ۳٫موسوی خوئی، سیدابوالقاسم، ج۲، ص۱۷، مبانی تکمله المنهاج، مؤسسه إحیاء آثار الإمام الخوئی (ره)، قم، ایران، چاپ اول، ۱۴۲۲ ق. 
 ۴٫ حلّی، جعفر بن حسن محقق حلی، شرائع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام، ج۴، ص ۹۷۶، مؤسسه اسماعیلیان، قم، ایران، چاپ دوم، ۱۴۰۸ ق. 
 ۵٫ حلّی، حسن بن یوسف بن مطهر اسدی، علامه حلی، قواعد الأحکام فی معرفه الحلال و الحرام، ج۲، ص۵۹.، دفتر انتشارات اسلامی، قم، ایران، چاپ اول، ۱۴۱۳ ق. 
 ۶٫ حلی، حسن بن یوسف بن مطهر اسدی، إرشاد الأذهان إلی أحکام الإیمان، ج۲، ص ۱۹۶، دفتر انتشارات اسلامی، قم، ایران، چاپ اول، ۱۴۱۳ ق. 
 ۷٫ حلّی، حسن بن یوسف بن مطهر اسدی، علامه حلی، إرشاد الأذهان إلی أحکام الإیمان، ج۲، ص ۵۹، دفتر انتشارات اسلامی، قم، ایران، چاپ اول، ۱۴۱۳ ق. 
 ۸٫عاملی، زین الدین بن علی (شهید ثانی)، مسالک الأفهام إلی تنقیح شرائع الإسلام، ج ۱۵، ص ۸۸، مؤسسه المعارف الإسلامیه، قم، ایران، چاپ اول، ۱۴۱۳ق. 
 ۹٫جفی، محمد حسین (کاشف الغطاء)، تحریر المجله، ج۱، قسم۱، ص ۳۸، المکتبه المرتضویه، نجف اشرف، چاپ اول، ۱۳۵۹ق. 
 ۱۰٫جواهری، حسن، ضمان الطبیب، ش۳۵، ص ۶۱، مجله فقه أهل البیت علیهم‌السلام بالعربیه. 
 ۱۱٫ جزیری، دارالثقلین، ج۵، ص۳۹۶، بیروت، لبنان، چاپ اول، ۱۴۱۹ ق. 
 ۱۲٫نجفی، محمد حسن، جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، ج۴۲، ص۵۳، دار إحیاء التراث العربی، بیروت، لبنان، چاپ هفتم، ۱۴۰۴ ق. 
 ۱۳٫ گنجینه آرای فقهی – قضایی، سوال ۵۰۰۳، دفتر آموزش روحانیون و تدوین متون فقهی معاونت آموزش قوه قضاییه (نرم افزار). 
 ۱۴٫إسراء/سوره۱۷، آیه۳۳.
 ۱۵٫ ابن ادریس حلّی، محمد بن منصور بن احمدٰ السرائر الحاوی لتحریر الفتاوی، ج۳، ص۳۷۳، دفتر انتشارات اسلامی، قم، ایران، چاپ دوم، ۱۴۱۰ ق.
 ۱۶٫حلّی، جعفر بن حسن محقق حلی، شرائع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام، ج۴، ص ۲۳۲،مؤسسه اسماعیلیان، قم، ایران، چاپ دوم، ۱۴۰۸ ق.
 ۱۷٫شکری، رضا، و قادر سیروس، قانون مجازات اسلامی در نظم کنونی، مواد ۳۱۹ و ۳۲۲، نشر مهاجر، ۱۳۸۱.
 ۱۸٫ گنجینه آرای فقهی – قضایی، سؤال ۵۰۰۳، دفتر آموزش روحانیون و تدوین متون فقهی معاونت آموزش قوه قضاییه (نرم افزار).
 ۱۹٫جزیری، دارالثقلین، ج۵، ص۳۹۵، بیروت، لبنان، چاپ اول، ۱۴۱۹ ق.
 ۲۰٫إسراء/سوره۱۷، آیه۳۳.
 ۲۱٫ نساء/سوره۴، آیه۹۲.
 ۲۲٫حمیری، عبدالله بن جعفر، قرب الإسناد، ج۱، ص۱۴۳، مؤسسه آل‌البیت علیهم‌السلام، قم، ایران، چاپ اول، ۱۴۱۳ ق.
 ۲۳٫حر عاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعه، باب ۶۲ از أبواب القصاص، حدیث ۴، ج۱۹، ص۹۶، مؤسسه آل البیت علیهم‌السلام، قم، ایران، چاپ اول، ۱۴۰۹ ق.
 ۲۴٫مظاهری تهرانی، حق مرگ در حقوق کیفری، مسعود، ج۱، ص۱۶۰، هستی‌نما، تهران، ۱۳۸۶.
 ۲۵٫نجفی، محمد حسن، جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، ج۴۲، ص۵۳، دار إحیاء التراث العربی، بیروت، لبنان، چاپ هفتم، ۱۴۰۴ ق.
 ۲۶٫ طوسی، ابوجعفر محمد بن حسن، الخلاف، ج۱۰، ص۱۵۹، دفتر انتشارات اسلامی، قم، ایران، چاپ اول، ۱۴۰۷ ق.
 ۲۷٫ نجفی، محمد حسن، جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، ج۴۲، ص۲۸۲ – ۲۷۸، دار إحیاء التراث العربی، بیروت، لبنان، چاپ هفتم، ۱۴۰۴ ق.
 ۲۸٫ قائینی، محمد، المبسوط فی فقه المسائل المعاصره المسائل الطبیه، ج۲، ص۳۲، مرکز فقهی ائمه اطهار (ع) قم، چاپ اول، ۱۴۲۴ق.
 ۲۹٫قائینی، محمد، المبسوط فی فقه المسائل المعاصره المسائل الطبیه، ج۲، ص۳۲، مرکز فقهی ائمه اطهار (ع) قم، چاپ اول، ۱۴۲۴ق.
 ۳۰٫ نجفی، محمد حسن، جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، ج۴۲، ص۲۸۱ – ۲۸۰، دار إحیاء التراث العربی، بیروت، لبنان، چاپ هفتم، ۱۴۰۴ ق.
 ۳۱٫ اردبیلی، احمد بن محمد، مجمع الفائده و البرهان فی شرح إرشاد الأذهان، ج۱۳، ص۳۹۶، دفتر انتشارات اسلامی، قم، ایران، چاپ اول، ۱۴۰۳ ق.
 ۳۲٫ میر محمد صادقی، حسین، جرایم علیه اشخاص، ج۱، ص۱۹۴ – ۱۹۳، نشر میزان، تهران، ۱۳۸۷.
 ۳۳٫شکری، رضا و قادر سیروس، قانون مجازات اسلامی در نظم کنونی، ج۱، ص۲۴۸، نشر مهاجر، ۱۳۸۱.
 ۳۴٫شکری، رضا و قادر سیروس، قانون مجازات اسلامی در نظم کنونی، ج۱، ص۲۴۸، نشر مهاجر، ۱۳۸۱.
 ۳۵٫نجفی، محمد حسن، جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، ج۴۱، ص۴۹۱، دار إحیاء التراث العربی، بیروت، لبنان، چاپ هفتم، ۱۴۰۴ ق.
 ۳۶٫نجفی، محمد حسن، جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، ج۴۱، ص۴۹۱، دار إحیاء التراث العربی، بیروت، لبنان، چاپ هفتم، ۱۴۰۴ ق.
 ۳۷٫دادرسی، سال۱۵، خرداد و تیر ۱۳۹۰، شماره ۸۶.
 ۳۸٫وسوی گلپایگانی، سید محمدرضا، مجمع المسائل، ج۳، ص۱۹۳، دار القرآن الکریم، قم، ایران، چاپ دوم، ۱۴۰۹ ق.
 ۳۹٫ اردبیلی، احمد بن محمد، مجمع الفائده و البرهان فی شرح إرشاد الأذهان،ج۲، ص۱۷۱، دفتر انتشارات اسلامی، قم، ایران، چاپ اول، ۱۴۰۳ ق.
۴۰.طوسی، ابوجعفر محمد بن حسن، الخلاف، ج۱۰، ص۲۳۶، دفتر انتشارات اسلامی، قم، ایران، چاپ اول، ۱۴۰۷ ق.
 ۴۱٫ موسوی خوئی، سیدابوالقاسم، مبانی تکمله المنهاج، ج۴۲، ص۷۴، مؤسسه إحیاء آثار الإمام الخوئی (ره)، قم، ایران، چاپ اول، ۱۴۲۲ ق.
 ۴۲٫فاضل لنکرانی، محمد، تفصیل الشریعه کتاب القصاص، ج۱، ص۱۰، مرکز فقهی ائمه اطهار (ع)، قم، چاپ سوم، ۱۴۲۷ق.
 ۴۳٫ مائده/سوره۵، آیه۳۲.
 ۴۴٫فاضل لنکرانی، محمد، تفصیل الشریعه کتاب القصاص، ج۱، ص۱۰، مرکز فقهی ائمه اطهار (ع)، قم، چاپ سوم، ۱۴۲۷ق.

 

 

 

 

 

 

 

سابقه و زمینه ی کشتن از سر ترحم در کشور هلند    

باید توجه داشت این موضوع مربوط است به کشور هلند از سال ۱۹۹۴ میلادی

گرد آوری شده است    (remme link   این اطلاعات بر اساس گزارش (

پروفسور جان رملینک( سرپرست کمیته ی دولتی اتانازی هلند  ) گزارش رملینک در تاریخ دهم سپتامبر ۱۹۹۱ توسط کمیته ی رسمی دولت هلند در مورد کشتن از سر ترحم منتشر شد .

 

مدافعان و طرفداران اغلب در هلند ،از کشتن از سر ترحم به عنوان یک مدل در حق داشتن مرگ و کمک به خود کشی برای درمان توسط پزشکان یاد میکنند.

در این کشور بیماران ذیصلاح میتوتنند بدون سو استفاده از این روش استفاده کنند ، اما حقایق خلاف ان موضوع را نشان میدهند.

(اطلاعات پیش زمینه)

امروزه حتی در مقالات ۲۹۳و۲۹۴ حقوق جزایی هلند کشتن از سر ترحم و کمک به خود کشی غیر قانونی خوانده شده است ، ولی با این حال موارد بسیار زیادی از دادگاه های مختلف گزارش شده است که پزشکان زیادی به طور مستقیم در کشتن از سر ترحم و کمک به خودکشی بیماران نقش دارند .

بر اساس مقررات جاری برای هر دو شیوه ی مرگ(کشتن از سر ترحم و کمک به خودکشی)توسط پزشکان این کشور ، نیاز به درخواست از طرف بیمار و همینطور مجوز دادستان محلی میباشد که باید مبنای این درخواست از قوانین منتشر شده

درسال ۱۹۸۱ دادگاه روتردام  پیروی کند .

قوانین مذکور به شرح ذیل است:                                                                                                

 

۱-بیمار باید درد غیر قابل تحمل داشته باشد

۲-بیمار باید آگاه باشد

۳-درخواست مرگ باید داوطلبانه باشد

۴-باید گزینه های دیگری به عنوان جایگزین کشتن از سر ترحم و زمان لازم برای در نظر گرفتن آنها به بیمار داده شده باشد

۵-باید راه حل های معقول دیگر برای حل مشکل بیمار وجود نداشته باشد

۶-مرگ بیمار نباید در د و رنج غیر ضروری به دیگران تحمیل کند

۷-باید بیش از یک فرد در جریان تصمیم کشن از سر ترحم قرار گیرد

۸-تنها یک پزشک میتواند باعث این عمل (کشتن از سر ترحم ) شود

۹-مراقبت ویژه از افرادی که تصمیم به مرگ گرفته بایستی به خوبی انجام گیرد

از سال ۱۹۸۱ این دستورالعمل توسط دادگاه هلندی و انجمن پزشکی رویال هلند   به طور دائم شرح و بسط داده شد. (knmg)

درد غیر قابل تحمل به عنوان یک اصل مهم در این قانون در تصمیم دادگاه لاهه منعکس شده است.

بر اساس حکم این دادگاه در مورد دستور العمل مذکور اصل درد غیر قابل تحمل تنها به درد فیزیکی محدود نمی شود . درد و رنج روانی و مشکلات بالقوه شخصیتی ، همچنین میتواند زمینه ساز عمل کشتن از سر ترحم باشد .

استلال در باره این عمل در هلند همواره نیازمند استقلال بیشتر بیمار است.یعنی اینکه بیمار حق دارد خودش در باره ی پایان زندگش تصمیم بگیرد .

با این حال در طول ۲۰ سال گذشته کشتن از سر ترحم (اتانازیا) در هلند قدرت بیشتر و بیشتریرا نه به بیماران بلکه به پزشکان داده است

این تصمیم که یا بیمار باید زنگی کند یا بمیرد اغلب منحصرا توسط یک پزشک یا گاهی یک تیم پزشکی گرفته می شود .

 

تعریف هلندی کشتن از  سر ترحم در مسیری بسیار محدود

 

 

 

 

کشتن از سر ترحم عملی ایست برای گرفتن زندگی دیگران بنا به درخواست بیان شده . نگرانی اینجاست که اقدام به مرگ هدف و نتیجه است . این تعریف تنها در مورد کشتن از سر ترحم داوطلبانه صادق است و مانع از مرگ غیر ارادی و بدون رضایت فرد است که در سایر نقاط جهان اتفاق میافتد .

(هلندی ها این عمل را درمان پایان زندگی مینامند ).

برای اینکه عمل پزشکان درمان پایان زندگی خوانده نشود و اصل داوطلبانه بودن همواه اصلی برای تبرئه ی آنها باشد از تمایز بین کشتن از سر ترحم و درمان پایان- زندگی بهره میبرند.با این حال آنها در ارائه ی گزارش به مقامات محلی در خصوص پیروی از عملکرد  (کشتن از سر ترحم )آزاد هستند  .

یک نمونه از تخلفات صورت گرفته در سال ۱۹۹۰ در کنفرانس موسسه ی اخلاق زیستی ماستریخت هلند مورد بحث و بررسی قرار گرفت که در ذیل به آن اشاره شده است :

به گفته ی یک پزشک از موسسه ی سرطان هلند تنها در یک سال ۳۰مورد فوت بیمار بر اثر تزریق مورفین و به کما رفتن اتفاق افتاده بود.  وی افزود : این مرگها هیچکدتم کشتن از سر ترحم محسوب نمی شود چون هیچ یک از بیماران داوطلب مرگ نبوده اند .

با این حال با طرح این موضوع که این بیماران شرایط علاج ناپذیر دارند به زندگیشان پایان داده اند.

به دلیل وضوع در تععابید این مقاله پایان دادن به زندگی یک بیمار به صورت مستقیم و عمدی که بدون رضایت او انجام گیرد کشتعن از سر ترحم غیر داوطلبانه یا غیر ارادی نام میگیرد.

بخش عمده از گزارش Remme linkاشاره داشت به اسناد شیوع کشتن از سر ترحم غیر داوطلبانه در هلند. همچنین این حقیقت که تا حد زیادی پزشکان پیش از پایان زندگی تصمیم به کشتن از سر ترحم گرفته اند.

اطلاعات حاکی از این است که با وجود سابقه طولانی تایید دادگاه در توسعه عملکردهای (کشتن از سر ترحم)برای حمایت از بیماران این سو استفاده تبدیل به یک هنجار شده است. با توجه به گزارش Lemmelinkتعداد ۲۳۰۰نفر بنابه درخواست خودشان در سال ۱۹۹۰با عمل کشتن از سر ترحم به زندگی خود خاتمه دادند.در گذشت ۴۰۰نفر با عنوان کمک به خود کشی (خود کشی با کمک پزشک)به طوری که پزشکان وسایلی را برای انجام دادن این عمل در اختیارشان قرار داده بودند.

 

 

در گذشت ۱۰۴۰نفر به روش کشتن ا زسر ترحم غیر ارادی به این معنی که پزشک به صورت فعالانه و بدون گرفتن رضایت بیمار وآگاهی دادن به او جانش را گرفته است. ۱۴درصد از این بیماران کاملا صلاحیت داشتند که در مورد زندگیشان تصمیم بگیرند.در ۷۴درصد از آن ها هرگز نشانه ای مبنی بر تمایلشان بر پایان زندگی دیده نشده.در ۸درصد از این موارد پزشکان کشتنه از سر ترحم غیرداوطلبانه را انتخاب کردند در حالی که خودشان هم اعتقاد داشتند گزینه های دیگری برای درمان وجود دارد.

علاوه بر این مرگ ۸۱۰۰بیمار در اثر تجویز عمدی بیش از حد دارو های مسکن برای تسریع در روند مرگ ونه به منظور کنترل درد.

در ۶۱درصد از این بیماران(۹۴۱/۴)تجویز بیش از حد دارو بدون رضایت آنها سبب مرگشان شده بود. بر اساس گزارش Lemmelink پزشکان هلندی عمدا جان ۱۱۸۴۰نفر را به وسیله تجویز های مهلک و بیش از حد و تزریق های بیش از اندازه گرفته اند.به طوری که کشتن از سر ترحم غیر داوطلبانه ۱/۹درصد از میزان مرگ و میر کلی سالانه را به خود اختصاص داده است.(یعنی میزان ۱/۹درصد از هر ۱۳۰۰۰۰مرگ در سال) با این همه در گزارش فوق الذکر به هزاران مورد دیگر اشاره نمیشود.مواردی از قبیل درمان های حفظ زندگی بیماربدون رضایت او،کشتن از سر ترحم غیر داوطلبانه ی نوزادان معلول،کودکان با شرایط تهدید کننده حیات ویا بیماران روانی.کیفیت پایین زندگی ،نبود چشم اندازی برای بهبود وقابل تحمل نبودن برای خانواده از رایج ترین دلایل ارائه شده برای پایان دادن به زندگی بیمار بدون اطلاع ورضایت او به شمار می رود. در ۴۵درصد از موارد فوت شده ی بستری در بیمارستان که به صورت غیر ارادی کشته شده بود ند خانواده آنها هیچ آگاهی از این موضوع نداشتهند که جان عزیزانشان توسط پزشک گرفته شده است. بر اساس سر شماری سال ۱۹۹۰،جمعیت هلند در حدود ۱۵میلیون نفر است و این تنها نیمی از جمعیت کالیفرنیاست. برای به دست آوردن این ارقام وآمار گزارش Remmelink در مورد ایالات متحده بایستی این ارقام را ۶/۱۶بار ضرب کنید.(۲۵۰میلیون نفر جمعیت ایالات متحده براساس سرشماری سال۱۹۹۰) پزشکان به منظور اجتناب از کاغذ بازی اضافی و بررسی دقیق مقامات محلی عمدا در گواهی فوت بیماران دست می برند و علت مرگشان را ناشی از علل طبیعی عنوان می کنند.به تازگی نیویورک تایمز در اشاره به ضرورت گزارش دادن پزشکان در مورد کشتن از سر ترحم وکمک به خود کشی به دادستان محلی و یک بازرس بهداشت دولتی اعلام کرد:

در نهایت اینکه پزشک چطور وچگونه گزارش می دهد مبنای کار قانونی است.اگر پزشک خانواگی موردی از مرگ کشتن از سر ترحم غیر داوطلبانه یا کمکح به خودکشی را گزارش نکند،چیزی برای کنترل وجود ندارد.

کنترل ناکافی دردومراقبت راحت:

در سال ۱۹۸۸انجمن پزشکی بریتانیا بنابه به درخواست طرفداران حق مرگ انگلیس یافته های خود را در مطالعه ای در مورد کشتن از سر ترحم در هلند منتشر کرد:

این مطالعه نشان داد که به رغم این واقعیت که مراقبت های پزشکی در هلند برای همه ی برنامه های راحت(مراقبت- با مسکن)و تکنیک های کنترل درد کافی را فراهم میکند به خوبی این مراقبت ها انجام نمیگیرد تا جایی که کشتن از سر ترحم یکی ازراه حل های پزشکی پذیرفته شده برای درد ورنج بیماران است،انگیزه کمی برای توسعه برنامه های مدرن،در دسترس و موثر کنترل درد وجود دارد. ازاواسط سال ۱۹۹۰تنها دو برنامه ی آسایشگاهی وخدماتی درتمام کشور هلند اعمال شده است که بسیار محدود بودند.

 

گسترش تفسیر عملکرد های کشتن از سر ترحم(euthanasia)

در ماه ژانویه سال ۱۹۹۲،انجمن کودکان هلندی عملکردهایی را برای کشتن کودکان به شدت معلول اعلام کرد.

مرگ زود رس بهتر از زندگی است،این برای هر دو بهتر است،هم فرزندان وهم والدین. دکتر zier versluysرئیس کار گروه های این انجمن درباره نوزادان گفت: او همچنین نشان داد که کشتن از سر ترحم بخش جدایی ناپذیر از حرفه پزشکی در رابطه با نوزادان تازه متولد شده

است.نظر پزشکان این است که کیفیت زندگی کودک در مورد زنده ماندن یا کشته شدنش حکم می کند. در تاریخ۱۵/۲/۱۹۹۳ از سوی وزارت دادگستری هلند بیانیه ای منتشر شد: در این بیانیه گسترش دستور العمل کشتن از سر ترحم با تایید دادگاه به طور رسمی شامل مداخله ی فعال پزشکی Rensman liesbethسخنگوی وزارت گفت:که این امر میتواند نخستین گام به سمت اعطای حق کشتن از سر ترحم برای آن دسته از اشخاص باشد که نمیتوانند به آن پاسخ آری یا خیر بدهند،به ویژه بیماران روانی و نوزادان معلول.

در تاریخ ۲۱/۴/۱۹۹۳نقطه ی عطف تصمیم دادگاه هلندی در تایید کشتن از سر ترحم به دلایل روانی بود. دادگاه متوجه شد که دکتر روان پزشک boudewijn chabotبه دنبال دستور العمل های پزشکی موجه منتشر شده به دلیل افسردگی خود کشی کرد.

بیمار ۵۰ساله hilly bosscher گفت:می خواسته بعد از مرگ ۲فرزند وفرو پاشی زندگی اش بمیرد. خرید اینترنتی کشتن از سر ترحم

اثرات سیاسی عمل کشتن از سر ترحم در تمام اقشار جامعه ی هلند احساس شده است. برخی از پزشکان هلندی برنامه های کمک به خود کشی را برای پایان دادن به زندگی نوجوانان ارائه میکنند.

پزشکان عمومی تمایل بسیاری دارند که افراد مسن را در بیمارستان ها در بعضی مواقع به کمک تزریق های کشنده از بین ببرند.

مهار هزینه های درمانی یکی از اهداف اصلی سیاست مراقبت های بهداشتی در هلند است آموش کشتن از سر ترحم در خصوص افراد مبتلا به دیابت،روماتیسم،اسکلروز متعدد،قربانیان ایدز،برونشیت و تصادف اعمال شده است. در سال ۱۹۹۰انجمن بیماران هلندی و یک سازمان حقوق معلولان به اعضای خود کارت هایی ارائه د اد که اگر بیمار در بیمارستان بستری شد در مورد او هیچ درمانی با قصد کشتن از سر ترحم وپایان دادن به زندگی صورت نپذیرد.

 

در سال ۱۹۹۳انجمن سالمندان هلندی وجامعه ی سالمندان مسیحی پروتستان تعداد ۲۰۶۶سالمند را در مسائل مربوط به مراقبت بهداشتی عمومی بررسی کرد. در این بررسی به مسئله کشتن از سر ترحم پرداخته نشده ،۱۰درصد از پاسخ دهندگان در این بررسی افراد مسنی بودند که به دلیل سیاست های کشتن از سر ترحم می ترسند که بدون خواست و رضایت آنها کشته شوند براساس گفته ی مدیر انجمن سالمندان Hans human آنها میترسند که در یک لحظه ی خاص به خاطر کهولت سن وبه این دلیل که درمانشان صرفه ی اقتصادی ندارد تصمیم به مرگشان بگیرند.

 

طعنه ی تاریخ

در طول جنگ جهانی دوم هلند تنها کشور اشغال شده بود که از شرکت در برنامه های کشتن از سر ترحم آلمان امتناع می ورزید.پزشکان هلندی آشکارا از درمان بیمارانی که شانس بالایی در بهبود نداشتند سرپیچی می کردند. آنها دریافته بودند که پیروی کردن از این دستورات و برنامه های درمانی گام نخست از دور شدن از وظیفه ی اصلیشان (درمان تمام بیماران)است.

افسر آلمانی که این دستور را صادر کرده بود بعد ها به جرم جنایت جنگی اعدام شد.شایان ذکر است در طول اشغال هلند توسط آلمان،پزشکان هلندی هرگز حتی در یک مورد کشتن از سر ترحم نیز شرکت نکردند.

روزنامه نگار انگلیسی Malcom muggeridge در مقاله ی خود(هولوکاست انسانی)در مورد این واقعیت نوشت که کشتن از سر ترحم که جنایتی جنگی است به صورت یک عمل شفقت آمیز نشان داده می شود.

 

مفاهیم تجربه کشتن از سرترحم در هلند

تجربه هلندی به وضوح نشان می دهد که وقتی که کشتن از سر ترحم داوطلبانه و کمک به خودکشی از اعمال پذیرفته شده هستند تعداد زیادی از بیماران در نهایت هیچ انتخابی برای درمان ندارند.

کشتن از سر ترحم تنها یک حق برای علاج بیمار باقی نمیگذارد.این حق به ناچار بر کسانی که بیماری مزمن دارند، معلولند،سالمندند،بیمار روانی هستند یا عقب مانده ذهنی یا افسرده هستند تعلق میگیرد.این منطقی است که چنین افرادی حق یکسانی در پایان دادن به درد ورنج خود دارند حتی اگر نخواهند یا نتوانند درخواست مرگ داوطلبانه بکنند.

 

کشتن از سر ترحم به ماهیت خود سو استفاده و در نهایت رها کردن بیماران است.در عمل کشتنه از سر ترحم تنها به به پزشکان قدرت بیشترومجوزی برای کشتن بیمار را می دهد.هنگامی که قرت کشتن بیمار به پزشکان اعطا شده ماهیت ذاتی رابطه دکتر وبیمار یک رابطه منفی است.بیمار دیگرنمیتواند مطمئن شود که دکتر چه نقشی را ایفا میکند دکتر یا قاتل.

برخلاف هلند که در آن مراقبت های پزشکی به خودکار برای همه فراهم شده در ایالات متحده میلیونها نفر استطاعت درمان پزشکی را ندارند. اگر کشتن از سر ترحم  وکمک به خودکشی در ایالات متحده پذیرفته می شد مرگ تنها گزینه ای بود که خیلی ها استطاعت آنرا داشته اند.حتی با اصلاح مراقبت های پزشکی در ایالات متحده بسیاری از مردم هنوز هم روابط بلند مدتی با پزشکان خودندارند.

تعداد زیادی از آمریکاییان عضو سازمان حفظ سلامت( HMOS) و برنامه های مراقبت های مدیریت شده هستند.آنها اغلب حتی پزشک خود را تا پایان طول درمان نمی شناسند.با توجه به این شرایط اگر در خواست کشتن از سر ترحم بیمار در نتیجه افسردگی یا در بعضی مواقع فشار نامحسوسبر روی بیمارباشد همچنین با توجه به فشار فعلی برای مهار هزینه های مراقبت های بهداشتی در ایالات متحده آنها رابر آن داشته تا به این فکر بیفتند تا از این عمل (اتانازی)بهره ببرند.برای برخی هزینه ی بیماران مرده کمتر از آنهاییخواهد بود که زندگی میکنند.

 

 

نتیجه گیری کلی

اعطای قدرت کشتن بیمار به پزشک خود از سیاست های عمومی خطرناک است.

 

 

 

Dutch sources

. Carlos Gomez   Regulating   death (New York   free press 1991) p 32 hereafter  cited    as Regulating    death

. ibid p39

. h.     Jonson     trans  report   of the royal  Dutch  society of medicine on life- terminating actions with incompetent  Pataients  part1 : Severely  handicapped newborns   Issues in law and  Medicine  Vol 7 NO.3 ( 1991 ) p .336.

.  Form    KNMG  euthanasia  Guidelines as quoted in regulation death    p.40

. alexander  Morgan  Capron   euthanasia in the Netherlands-American observations  Hastings  center  report( march . ap. 1992) p. 31

Medical   Decisions about the end of life    I      report  committee  to study the medical practice concerning euthanasia    II   The study for the committee on medical practice concerning euthanasia (vols2) the Hague 19 September 1991

Hereafter cited as  report  I  And report II respectively.

   Report    ۱    p   . ۱۳

  .report 1 p15

 . report    II    p .49 .  table   ۶٫۴

 . I.J the law and practice of euthanasia in the Netherlands  the law quarterly review ( January 1992) pp. 67-68.

 . euthanasia: report of the working party to review the British medical association s Guidance on euthanasia British medical association . 5 may 1988. P 49 no 195

  . Rita L  marker deadly compassion – the death of Ann Humphry And the truth about euthanasia (new York: William morrow and company 1993) p 157 Hereafter cited  as deadly compassion.

. Leo  alexander  medical  science under dictatorship  new England journal of medicine  Vol 241 ( 14 July 1949) P 45

No votes yet.
Please wait...

درباره ی ابوالقاسم شم آبادی

(حقوق عمومی) -مدرس دانشگاه-صاحب امتیاز انتشارات حقوقی عدلیه-ارتباط با ابوالقاسم شم آبادی: shamabadi.abolghasem@yahoo.com تلفن: ۰۲۱۶۶۹۲۱۰۰۲ ۰۲۱۶۶۵۸۱۷۴۸

همچنین ببینید

دانلود سوالات دکتری حقوق بین الملل ۹۸

برای دانلود سوالات روی عبارت ذیل کلیک کنید: سوالات دکتری حقوق بین الملل ۹۸دریافت Rate …

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *